Website integraal denken pagina 5

 

Links op deze pagina:

De Club van Rome en de nieuwe wereld

EUROPA, HET WESTEN EN DE UNIVERSITEIT

Een integrale cultuur

INTEGRAAL DENKEN. VERVREEMDING EN DE HUMANISERING

                            VAN ARBEID, ONDERWIJS EN POLITIEK. INHOUD

VERVREEMDING, EEN VEELZIJDIG, MAAR OOK VAAG BEGRIP

Home

 

 Integraal denken in de sociologie en de sociale filosofie

-       Wat zijn de grote wereldproblemen en kunnen die worden opgelost met de bestaande middelen?

-       Hoe houden we deze wereld leefbaar?

-       De westerse wereld leeft in welvaart, maar leven de meeste mensen wel overeenkomstig hun ware aard?

 

De sociologie bestudeert deze processen. De sociale filosofie draagt oplossingen aan voor bestaande en toekomstige problemen. In de regel betreft dat bepaalde aspecten van het sociale gedrag, bijvoorbeeld de integratie van minderheidsgroepen in de nationale eenheid. Men kan ook naar het geheel van menselijke gedragingen kijken. In de huidige ontwikkelingsfase van de maatschappij leidt dat tot gezichtspunten op mondiaal niveau, waarbij op een integrale wijze vele kennisvormen gebruikt worden.

Inhoud:

De Club van Rome en de nieuwe wereld

Europa, het westen en de universiteit. Bulletin van de Erasmus Liga/Neth. Ass. For the Club of Rome

Tekstfragment uit: Hans R.Vincent. “Ons wereldbeeld en het integrale denken”

-   Een integrale cultuur

Tekstfragmenten uit: “Integraal denken. Vervreemding en de humanisering van arbeid, onderwijs en politiek”

-   INHOUD

-   Inleiding

-   Hoofdstuk II.  Vervreemding, een veelzijdig maar ook

     vaag begrip

 

De Club van Rome en de nieuwe wereld

Hans R.Vincent

In: GAMMA. Forum over onze rol in de evolutie. Juni 2002 

 

Inleiding

 In 1972 is in opdracht van de Club van Rome een rapport verschenen, geschreven door Dennis Meadows e.a. Dit rapport, “De grenzen aan de groei”,  heeft wereldwijde gevolgen gehad voor het denken over grondstoffen en milieu. Daarna is een groot aantal vervolgrapporten gepubliceerd, die minder invloed hebben uitgeoefend. De studie van Meadows e.a. is in 1992 herhaald op basis van de nieuwe gegevens. De conclusie is niet veranderd: er moeten drastische maatregelen genomen ten aanzien van het gebruik van grondstoffen, de milieuvervuiling en de groei van de wereldbevolking. Gebeurt dit niet dan kan in de loop van deze eeuw de ineenstorting van het systeem van de wereldsamenleving verwacht worden.

Bij de Club van Rome zijn een Europees centrum en 24 nationale “associations” aangesloten. In Nederland is dat de Erasmus Liga, de “National Association for the  Club of Rome”. Deze heeft in haar bijna dertigjarig bestaan vele bulletins op persoonlijke titel gepubliceerd, lezingen georganiseerd, enkele conferenties gehouden waaronder de conferentie “Gaat moeder aarde naar de maan?”, een boek gepubliceerd onder redactie van H.C.Blauwkuip “Opties voor de toekomst” en een Millenniumverklaring opgesteld.

Er zijn ook studies met een vergelijkbaar doel door anderen verricht, zoals het rapport samengesteld in opdracht van de Verenigde Naties “Our common future” o.l.v. mevr. Brundtland, klimaatrapporten en “The Earth Charter” van de Earth Charter Commission, waarin o.a. Michael Gorbatsjov en Ruud Lubbers zitting hebben.

De studies geven veel informatie over de feitelijke en verwachte ontwikkelingen op ecologisch en economisch gebied, maar soms ook over demografische, militaire en technologisch ontwikkelingen.

 

II  Probleemgebieden

 Sedert de publicatie van het oorsponkelijke Meadows-rapport zijn er talloze maatregelen genomen om het grondstoffenverbruik te beperken en het milieu te sparen. Die maatregelen hebben slechts beperkt effect gesorteerd. Dat komt omdat er welsiswaar betere en milieuvriendelijker technieken zijn ontwikkeld, maar daarnaast is ook de totale productie van goederen en diensten sterk toegenomen. Daarom worden de grondstoffen nog steeds in snel opgebruikt. Het terugdringen van de uitstoot van de  broeikasgassen heeft onvoldoende resultaat, met name door de onwil van de huidige regering in de VS.

Bovendien is het binnen de Club van Rome duidelijk geworden dat er naast de ecologische problematiek ook andere maatschappelijke probleemgebieden bestaan met grote gevaren voor de wereldsamenleving, zoals:

      -         de problemen van de dictaturen en van de handhaving van de mensenrechten,

      -         de ongelijke verdeling van de rijkdom, zowel in de wereld als geheel, alsook binnen nationale en regionale eenheden,

      -         de voortdurende militaire dreiging ten gevolge van ideologische, religieuze, nationale en etnische conflicten en de daarmee samenhangende  

            bewapening,

      -         de gewelddadige conflicten binnen en tussen staten en het optreden van vluchtelingenstromen ten gevolge daarvan,

      -         een toename van een materialistisch-hedonistische mentaliteit in de westerse wereld, nationalisme en fundamentalisme in andere delen van de

            wereld,

 Deze problemen spelen zich veelal lokaal af, maar de oorzaak ligt mede in de ontwikkeling van economische, ecologische, technologische, culturele en politieke processen die een mondiaal karakter dragen.

Er zijn vele conferenties op nationaal, regionaal (boven-nationaal) en mondiaal niveau aan deze problemen gewijd. Nationale staten en ook internationale organisaties houden zich op regeringsniveau met deze problemen bezig. Het optreden van de “non-governmental organisations”, de N.G.O.’s, zoals Greenpeace, Milieudefensie, Amnesty International, is een relatief nieuw verschijnsel. Er worden ook wetenschappelijke studies verricht.

Er is een grote hoeveelheid informatie beschikbaar, die ook wordt gebruikt voor onderzoek, planning en beleidsvoering op de nationale niveaus, zoals de ecotax en de ontwikkelingshulp. Het aantal integrale studies over de onderlinge relaties en patronen van samenhang van deze processen is nog zeer beperkt. Een integrale beleidsvoering op mondiaal niveau is evenmin van de grond gekomen. Zowel de kennis alsook de maatschappelijke structuren, die daartoe nodig zijn, ontbreken. Goed onderzoek in deze is dringend gewenst.

 

III  Naar nieuwe doelstellingen

Het zal duidelijk zijn dat er nieuwe maatschappelijke structuren samenhangend met nieuwe maatschappelijke doelstellingen noodzakelijk zijn om genoemde problemen tot oplossing te brengen. Omdat er in de tijd van de globalisering geen politieke, economische, ecologische, sociale of culturele eilandjes bestaan, zal de realisering van die structuren en doelstellingen  betrekking hebben op het wereldsysteem als één geheel. Er is in vele internationale organen een hoge mate van overeenstemming, dat dit een systeem zou moeten zijn dat wordt gekenmerkt door de volgende doelstellingen:

      -         duurzaamheid,

      -         democratie en mensenrechten,

      -         sociale rechtvaardigheid,

      -         conflictbeheersing

-    culturele ontwikkeling.

 

      1.      Duurzaamheid.

Het is bekend, dat de fossiele energie- en grondstoffenvoorraden op basis van het huidige verbruikspatroon binnen een zeer beperkte tijdsduur zijn uitgeput. Bovendien leidt het gebruik van de fossiele bronnen tot het broeikaseffect met ongewenste klimaatveranderingen, zoals de toename van stormen, overmatige neerslag, de stijging van de zeespiegel met als gevolg overstromingen van de rivierdeltas en van de kustgebieden, een toename van perioden van hitte en droogte met als gevolg misoogsten en erosie van grote gebieden vruchtbaar land.

Meadows geeft in zijn wereldmodel aan onder welke algemene voorwaarden een voortbestaan van de mensheid op langere termijn mogelijk is. De beperking van het gebruik van grondstoffen is de eerste voorwaarde. Dat kan aleen door een “stabilisatie van de omvang van de bevolking en van de industriële produktie in combinatie met technologische oplossingen”.

Stabilisatie van de bevolkingsomvang heeft in de verschillende regios een geheel andere betekenis. In sommige gebieden (Europa, Rusland) is juist een bevolkingsgroei nodig, in andere (Azië, Zuid-Amerika) een sterke afname van de bevolking. Dit laatse impliceert zeer ingrijpende maatregelen ter regeling van de geboorte.

Stabilisatie van de industriële productie ofwel beëindiging van de economische groei, veronderstelt een totale verandering in de structuren en doelstellingen van de bestaande samenlevingsvormen. Ook hier geldt de noodzaak van regionale differentiaties: in de rijke landen is een negatieve groei nodig, welvaartsafname dus en in de arme landen is economische groei juist wel noodzakelijk.

De technologische oplossingen betreffen vooral hergebruik van materialen en een drastische overgang naar schone energiebronnen, zoals zonne-energie, windenergie, energie uit waterkracht en uit biomassa. Onder deze condities zijn er aan het eind van de 21e eeuw nog voldoende energiebronnen aanwezig en neemt het gevaar van klimaatverandering af..

 

     2.      Democratie en mensenrechten

Een gezond wereldsysteem is gebaseerd op vormen van democratische besluitvorming binnen diverse territoriale eenheden. Daarbij kan men een indeling maken naar niveaus, zoals lokaal, nationaal, regionaal en mondiaal. Op elk niveau vinden procedures van  besluitvorming plaats, waarbij het subsidiariteitsprincipe in acht genomen wordt. Dat wil zeggen dat het hogere niveau in staat moet zijn de problemen op te lossen die niet op de lagere niveaus opgelost kunnen worden. De vormen van democratische besluitvorming zullen niet overal hetzelfde zijn. Op de lagere niveaus is directe democratie wenselijk, op de hogere niveaus systemen met afvaardiging.

Speciale aandacht zal moeten uitgaan naar de rechten van de etnische minderheden, met name indien die zijn gevestigd in meer afgebakende geografische gebieden, zoals de Palestijnen, de Tibetanen, de Indianen en de Koerden. Voor hen zal er een hoge mate van zelfbestuur moeten komen.

Tot een gezond democratisch bestel behoort ook de handhaving van de mensenrechten, d.w.z. het respect voor de waardigheid van de individuele mens in de vorm van de bekende vrijheden, zoals de vrijheid van vergadering en van meningsuiting.

 

      3.      Sociale rechtvaardigheid

De neo-liberale marktgerichte industriële productiewijze, zoals wij die momenteel in de westerse wereld kennen, leidt tot grote ongelijkheid in kapitaalbezit en in inkomen. Dat geldt zowel voor staten en bedrijven alsook voor personen. Rijke landen worden steeds rijker, kapitaalkrachtige bedrijven worden steeds groter, topmensen uit het bedrijfsleven hebben hoge inkomens en vergaren aanzienlijke hoeveelheden kapitaal, maar de arme landen en de lage inkomensgroepen worden er niet beter van. Ook binnen de armere landen is er grote ongelijkheid in bezit en welvaart. Voorts circuleren er aanzienlijke hoeveelheden kapitaal met speculatieve doeleinden en er treden voortdurend financiële crises op.

Een rechtvaardige verdeling van bezit en inkomen zowel tussen staten en bedrijven, alsook tussen personen is gewenst.. Het streven naar sociale rechtvaardigheid in de relaties tussen staten en bedrijven alsook daarbinnen zal een hoge prioriteit moeten krijgen.

 

     4.      Conflictbeheersing

Gewapende conflicten kosten niet alleen aanzienlijke financiële middelen, maar ook veel mensenlevens. Conflicten leiden tot vluchtelingenstromen met alle gevolgen daarvan. Bovendien legt de voortdurend bestaande mogelijkheid van oorlog, burgeroorlog en terrorisme een beslag op de algemene financiële middelen die voor betere doeleinden gebruikt kunnen worden. Verder blijven de A-,B-, en C-wapens een ernstige bedreiging vormen door gewelddadige acties met de mogelijkheid van massale catastrofes.

Een goed systeem van conflictregulering veronderstelt het bezit van een gering wapenarsenaal in handen van de nationale staten en van regionale organisaties van staten. Daarboven staat een mondiaal gezag dat beschikt over de middelen en de bereidheid om in conflicten in te grijpen en/of deze te voorkomen.

 

     5.      Culturele ontwikkeling

Het huidige dominante patroon van normen, waarden en doelstellingen in de westerse wereld is in hoge mate bepaald door een materialistisch-hedonistische oriëntatie, leidend tot overmatig consumentisme. Deze hangt samen met de neoliberale samenlevingsstructuur. Daarnaast spelen ook humanistische waarden, gericht op democratische besluitvorming, mensenrechten, maatschappelijke vrijheid, gelijkheid en zelfontplooiing een belangrijke rol.

In andere delen van de wereld hebben nationalistische, religieuze en ideologische waardenpatronen een overheersende positie. In een aantal gevallen is sprake van fundamentalistische stromingen. Er zal een vorm gevonden moeten worden, waardoor het samenleven van groepen op basis van culturele verschillen mogelijk is. Die consensus zal tot uiting moeten komen in de institutionele structuren van de nationale, regionale en mondiale samenlevingsvormen.

Tot de nieuwe doelstellingen behoort de verbreiding van normen, waarden en doelstellingen, die gebaseerd zijn op humanistische, ecologische en culturele waarden: menselijke ontplooiing, natuurbescherming, ontwikkeling van culturele tradities en respect voor culturele verschillen.

 

IV Een nieuwe wereld

Het zal ieder duidelijk zijn dat de genoemde doelstellingen binnen de huidige maatschappelijke structuren en daarmee samenhangende cultuurpatronen niet bereikt kunnen worden. Er zijn dan ook nieuwe, rationele en integrale, maatschappelijke structuren én cultuurpatronen op de diverse niveaus van samenleven noodzakelijk.

Enkele kenmerken daarvan zijn de volgende:

      1.  Mondiale politiek

De politieke machten worden, ondanks op gang zijnde processen van samenwerking, gekenmerkt door een te beperkte werkingssfeer binnen de nationale en/of regionale eenheden.

Ik denk dat er nieuwe, versterkte bestuursvormen op de diverse niveaus – met name ook mondiaal -, nodig zijn.

Zo’n integrale politieke structuur impliceert een nieuwe politieke orde die tot taak heeft de grote wereldproblemen, zoals die van oorlog, burgeroorlog, massamoord, bewapening, criminaliteit, massale armoede, natuurcatastrofes en van vernietiging van het milieu op te lossen.

Daartoe moet er in de eerste plaats een wereldgezag komen, dat verantwoordelijk is voor de genoemde problemen, voor zover die op het lagere niveau niet oplosbaar zijn. Voorwaarde voor een goed functionerend bestuur op wereldniveau is de democratische contrôle, waarbij we uit praktische overwegingen niet moeten denken aan een systeem met politieke partijen en rechtsstreekse verkiezingen, maar meer aan een indirecte afvaardiging naar een wereldparlement en aan een wereldregering samengesteld uit vertegenwoordigers van (groeperingen van) nationale staten .

Een wereldregering zou in hoge mate moeten beschikken over de middelen, die de oplossing van de conflicten en problemen kunnen bewerkstelligen. Dat betekent het gebruik van een militair apparaat en van voldoende financiële en juridische machtsmiddelen. Ook goed uitgeruste wetenschappelijke instituten zijn onmisbaar ter voorbereiding van het beleid op wereldniveau.

Het militaire apparaat is nodig om in te grijpen bij geweldadige conflicten tussen naties of bevolkingsgroepen, terwijl ook de verwijdering van dictatoriale regimes nodig kan zijn. De problemen van Israël, Irak, Bosnië, Kosovo en Servië hadden op deze wijze opgelost kunnen worden. Financiële middelen dienen tevens ter bestrijding van armoede en ter bescherming tegen natuurcatastrofes. Een politioneel en gerechtelijk apparaat zal oorlogsmisdadigers, terroristen, criminelen en dictators moeten voorleiden en veroordelen. De wetenschap kan integrale modellen maken van de samenhang van politieke, economische, ecologische, sociale en culturele processen, waardoor de beleidsapparaten over de juiste gegevens en efficiënte instrumenten kunnen beschikken.

De volgende bestuurslaag betreft de grote politieke, economische en culturele blokken van nationale staten, zoals: Latijs-Amerika, de Verenigde Staten en Canada, West-en Midden-Europa, Oost-Europa, Oost-Azië, Zuid-Azië, de Arabische landen, overig Afrika, Australië en Oceanië. Het zijn deze blokken van nationale eenheden, die de problemen van een andere orde, onder andere die van de voedselvoorziening, van economisch-technologische vraagstukken en van de handel zouden kunnen oplossen. Ook zij dienen daartoe over de benodigde middelen te beschikken.

Weer andere problemen, zoals die van de inkomensverdeling, de rechtsorde, de regulering van onderwijs en informatie, het beheer van de nutsbedrijven zoals de spoorwegen, de post en de voorziening in gas, electra en water, de bestrijding van de kleinere criminalitait en de ruimtelijke ordening behoren meer op nationaal niveau thuis.

De culturele instituties, die zozeer het directe, persoonlijke leven van mensen betreffen, zoals de sport, het gemeenschapsleven, alsook de medische en de psycho-sociale verzorging zouden vooral op lokaal niveau georganiseerd kunnen worden. Ook kan  aandacht geschonken worden aan de lokale taal zoals het Fries of het Rhaeto-Romaans, aan de volksmuziek en aan de lokale tradities in de bouwstijl. Dit laatste kan men zien in het Berner Oberland (Zwitserland), waar alleen in de chalêtstijl gebouwd mag worden. Door versterking van het lokale bestuur worden de verschillen in geloof, traditie en levensstijl het beste tot uitdrukking gebracht.

Een goed politiek wereldsysteem bestaat uit een hiërarchie van bestuursniveaus, waarbij elk niveau specifieke taken heeft. Hoe dichter het bestuur bij het individu staat, des te directer is de democratische vertegenwoordiging. De hogere niveaus worden gekenmerkt door meer indirecte democratie. Zo worden zowel de integratie van het bestuur in de gemeenschap alsook de samenwerking van de verschillende bestuursniveaus met elkaar bevorderd.

 

      2.  Economische onderschikking

De economische machten ondervinden in de huidige neoliberale westerse samenlevingsstructuur te weinig beperkingen, waardoor schadelijke effecten onvoldoende voorkomen of gecorrigeerd kunnen worden. Er is de noodzaak economische en technologische processen op zodanige wijze te reguleren dat deze binnen de gestelde doelstellingen passen.. Een repolitisering binnen de westerse samenleving en met name de versterking van de politieke besluitvorming op de hogere niveaus van bestuur is hiertoe onontbeerlijk.

Daarbij dienen we in de eerste plaats te bedenken, dat de economie, dat is de productie van goederen en diensten, dient ter bevrediging van de menselijke behoeften. Dat zijn de behoeften aan voeding, huisvesting, kleding, bescherming tegen het klimaat en tegen geologische veranderingen. Het huidige maatschappelijke systeem, met name de westerse maatschappijvorm, wordt gekenmerkt door een productieve overdaad, d.w.z. de productie van volstrekt overbodige goederen en diensten.

Ook dit consumentistische economische systeem voorziet in menselijke behoeften. Maar het is zeer de vraag of deze behoeften, die op rationeel-instrumentele wijze worden bevredigd, vanuit een meer fundamenteel gezichtspunt wel rationeel zijn. Deze vorm van bevrediging komt in de plaats van andere meer essentiële behoeften. Daarom is het nodig te werken aan een nieuw productief systeem, dat is gebaseerd op een fundamentele rationaliteit. Praktisch gezien wil dat zeggen dat de productie gericht wordt op de werkelijke menselijke behoeften in alle delen van de wereld. Daarbij zijn er wel verschillen in klimaat en in geologische omstandigheden en uiteraard is men gebonden aan groepsgebonden of lokale tradities, die verschillen in levenswijze en dus ook in consumptieve patronen impliceren.

Met economische groei heeft dat alles niets te maken en nog minder met de privatisering van de productiemiddelen. Dit zijn begrippen uit de fase van het niet-integrale maatschappelijke denken. De productie van goederen en diensten is vanuit integraal gezichtspunt gerelateerd aan de ecologisch noodzakelijke doelstellingen en aan de fundamentele menselijke behoeften. De dominantie van de reclame in de media – teneinde het consumentisme op te drijven – en van de beurzen in de wereld van het geld, het winstbejag, de koop en verkoop van bedrijven en de mammoetsalarissen van de topmanagers, zijn daartoe uit den boze.

 

Een bedrijf vervult niet alleen maar productieve functies. Het is ook een gemeenschap, waar mensen met elkaar werken en communiceren. Zowel de gedachte dat de machtsposities in een bedrijf worden ingenomen door degenen die over het kapitaal beschikken, zoals in ons westerse systeem, alsook het idee dat alle macht aan de arbeiders zou toebehoren ofwel aan de staat, zoals in de theorie en de praktijk van het communisme aan de orde was en soms nog is, zijn gebaseerd op eenzijdige, niet-integrale uitgangspunten.

Een integraal productiesysteem impliceert dat alle belanghebbenden invloed kunnen uitoefenen op de gang van zaken in het productieproces. Belanghebbenden zijn in de eerste plaats de producenten, de mensen die een groot deel van hun leven werken in productieve functies met ieder zijn eigen verantwoordelijkheid. Dan zijn er de afnemers, die de producten kopen als consumenten of ook als bedrijven die voor verdere verwerking zorgen. Die producten worden ook ergens van gemaakt en daarvoor zorgen de toeleveranciers. Verder is elk bedrijf gevestigd binnen een gemeenschap van mensen, die in dezelfde plaats of regio wonen. Ook is er invloed van het bedrijf op de natuurlijke omgeving. Ten slotte zijn er de kapitaalverschaffers.

Het bestuur van een bedrijf is volgens een integratief gezichtspunt zodanig gestructureerd dat deze groepen de diverse belangen kunnen behartigen bij belangrijke beslissingen, zoals die betreffende loonvorming, uitbreiding, inkrimping, investering, veiligheid, opheffing en fusie.  De nadere uitwerking van een dergelijk principe is op diverse manieren mogelijk, zoals de vervanging van de Raad van Commissarissen door een beheersraad samengesteld uit de bovengenoemde groeperingen. Gezien het belang van de factor arbeid in het bedrijf zou men tevens de bevoegdheden van de ondernemingsraad sterk kunnen uitbreiden. Dat gaat ten koste van de rol van de vakbonden. Ook in een dergelijke structuur moet winst worden gemaakt. Deze wordt dan geïnvesteerd of uitbetaald aan de werknemers, zodat zij direct de resultaten van hun werk ervaren.

Een ander aspect van het integrale denken in het economische leven ligt op meer ideëel niveau.

De gang van zaken in een bedrijf wordt nu bepaald door het economische nut. Het bedrijf dat iets beter of iets goedkoper kan produceren wint de concurrentiestrijd. Ik meen dat andere criteria van productie en consumptie belangrijker zijn. Daarbij denk ik bijvoorbeeld aan de mate waarin een bedrijf inspeelt op traditionele, ethische en esthetische kenmerken van zijn producten.

Eén van de gevolgen zal zijn dat we in de consumptieve sector minder te maken krijgen met de mammoetbedrijven, de “multinationals”, die over de hele wereld hun invloed uitoefenen. Het middelgrote en vooral het kleinbedrijf zou daardoor sterk aan betekenis winnen. Voor bepaalde sectoren, zoals de productie van grondstoffen zullen ook grote bedrijven moeten bestaan. Die worden beheerd door alle groepen die daarin hun belangen hebben en dan denk ik vooral aan het belang van de bewoners van de regio’s, waar deze bedrijven actief zijn.

Gemeenschappelijkheid, traditionalisme, ethiek, esthetiek en lokaliteit zijn de kenmerken van een nieuw productiesysteem dat gericht is op de bevrediging van werkelijke behoeften en op de bescherming van de natuurlijke omgeving.

 

3.  Cultureel bewustzijn

De culturele systemen, zoals die van het onderwijs en de informatie, worden in het westen, maar ook elders in hoge mate bepaald door de dominantie van het economisch denken. Dat is de bron van onze materialistisch-hedonistische denkwijze  Er zal dan ook een wereldwijde impuls moeten komen tot verdieping van de oude culturele tradities. In de westerse wereld zijn dat de antieke, de christelijke en humanistische tradities, in andere delen van de wereld de islamitische, hindoeïstische, boeddhistische, taoïstische, Afrikaanse, Indiaanse en andere denkwijzen.

Daarnaast zijn er ook nieuwe impulsen van grote waarde, zoals de richtingen van de theosofie, de anthroposofie, Krishnamurti, soefisme en de daarop gebaseerde uitwerkingen, die vaak een wetenschappelijke grondslag kennen. Juist in deze bronnen, met name de richtingen die zoeken naar integratie van religieuse, filosofische en wetenschappelijke uitgangspunten zijn mijns inziens de voorwaarden aanwezig tot nieuwe culturele impulsen.

Er zullen dan ook middelen gevonden moeten worden om het bewustzijn van de grote meerderheid van de bevolking binnen deze doelstellingen tot verdere ontwikkeling te brengenHet onderwijs en de systemen van informatie kunnen daarvoor gebruikt worden. 

Verder zijn er speciale plaatsen nodig, die buiten het gewone leven gesitueerd zijn. We zouden dat “Centra voor Zelfreflectie en Integraal Denken” kunnen noemen, een soort kloosters van de nieuwe tijd. Zulke centra zijn eenvoudig van opzet en liggen in een rustige en fraaie omgeving. Zij zijn niet gebonden aan een bepaalde filosofische of religieuze richting en de opzet is niet-autoritair, ondogmatisch en onsektarisch.

Het voornaamste doel is de uitwisseling van opvattingen uit de diverse richtingen van het religieuze, filosofische en wetenschappelijke denken, met een gerichtheid op integratie van kennis en ideeën. Van belang is verder dat men er kunstzinnig bezig kan zijn, gesprekken kan voeren, kan studeren en mediteren en dat men er in contact kan komen met de schoonheid van de natuur. Dat zijn enkele voorwaarden, waardoor het bewustzijn kansen krijgt tot inzicht in zijn eigen inhoud en zijn eigen manifestaties, zodat het zich daarvan, althans voor enkele ogenblikken, kan losmaken. Die momenten van losmaking vormen de sleutel tot de ontdekking van de immense verborgen krachten achter de gemanifesteerde werkelijkheid.

Onderwijs, vorming, filosofie, integraal denken en zelfreflectie zijn de kernactiviteiten, waaromheen zich het gemeenschapsleven in een nieuwe samenleving afspeelt.

 Een nieuwe wereld, gekenmerkt door een rationale en integrale structuur en door doelstellingen, waarin de creatieve en evolutionaire krachten overheersen is volgens het integrale gezichtspunt één van de verborgen doeleinden van het menselijk leven op deze planeet. Ik denk dat ook Teilhard de Chardin dit ideaal voor ogen had toen hij zijn ideeën over de noosphere en het punt omega ontwikkelde.

 

V De sociale dynamiek

Het is niet zo moeilijk een schema voor een nieuwe, betere, wereld te bedenken. Moeilijker is het de vraag te beantwoorden hoe zo’n maatschappelijke verandering bereikt kan worden. Is het een gewone utopie, een interessant idee dat toch niet realiseerbaar is? Is het een reële doelstelling, die door de oprichting van een nieuwe politieke partij dichterbij gebracht kan worden?

Teneinde iets over de realiteitswaarde van dit idee te kunnen zeggen zullen we ons goed moeten verdiepen in de geschiedenis van de mensheid en in de wijzen waarop grote maatschappelijke veranderingen tot stand gekomen zijn. Ik noem een paar feiten, die daartoe belangrijke informatie kunnen geven.

In de eerste plaats kunnen we nagaan welke ontwikkelingen zich feitelijk hebben voorgedaan.

In de loop van de menselijke geschiedenis worden de bestuurseenheden steeds complexer: van de stamsamenleving naar de stad-staat, het koninkrijk, de nationale staat en gedurende de laatste tweeduizend jaar kennen we zelfs centraal bestuurde (wereld)rijken. De tendens is duidelijk: de bestuurlijke eenheden worden steeds groter, zoals we nu ook in het moderne Europa kunnen waarnemen.

Ook de machtsstructuren binnen die bestuurlijke eenheden veranderen. De macht van stamhoofden, priesters, koningen en keizers die soms over magische gezagsvormen beschikten (de god-koning) is verminderd, terwijl die van het volk toeneemt. Het aantal nationale staten dat op democratische wijze wordt bestuurd, is de laatste 50 jaar zeer sterk gegroeid.

Beide processen zijn nog in volle gang, met vooruitgang en ook tijdelijke achteruitgang.

Na 1918 is bovendien het inzicht gegroeid dat er een bestuursvorm op wereldniveau moet komen. Daartoe is in 1919 de Volkenbond opgericht en na de tweede wereldoorlog de Verenigde Naties. Het is de taak van de V.N. te proberen de conflicten tussen naties te beperken, maar deze mist nog voldoende gezag en vooral ook macht om die taak uit te voeren. Een probleem is ook de wijze van samenstelling van haar belangrijkste organen, die niet voldoende democratisch zijn.

Hoe komt die toename van complexiteit tot stand? Waar komen de grote veranderingen vandaan?

We kunnen het een en ander afleiden uit gegevens van de mythologie, die in symbolische bewoordingen informatie geven over historische gebeurtenissen. Zo kennen we het bijdelverhaal van de verdrijving uit het paradijs. Dat zou kunnen duiden op een natuurramp, bijvoorbeeld een vulkaanuitbarsting (“een engel en een vlammend zwaard”), die de homo erectus verdrijft uit een natuurlijke situatie van overvloed. De mens verspreidt zich over de wereld, moet zich aanpassen aan moeilijke omstandigheden en verkrijgt daardoor kennis (de “boom der kennis”).

Een andere bijbelse mythe, die van de zondvloed, komt voort uit de Babylonische mythologie. Een soortgelijk verhaal vinden we in vele delen van de wereld, zoals bij de oude Grieken, in Scandinavië, Polynesië en bij sommige indianenstammen. Er zou ook een verband kunnen bestaan met Plato's beschrijving van de ondergang van Atlantis. Deze verhalen verwijzen vermoedelijk naar gebeurtenissen, die te maken hebben met crisissituaties gevolgd door verandering en ontwikkeling. Verondersteld wordt dat de overstromingen het gevolg zijn van het plotselinge smelten van de ijskappen aan het eind van de laatste ijstijd. Dat is ongeveer 10.000 jaar geleden, een periode waarna het eerste begin van het ontstaan van de cultuurmens en de stedelijke samenleving begint.

Een andere ramp met grote gevolgen is de uitbarsting van de vulkaan Thera in de Egeïsche Zee, omstreeks 1400 v. Chr. Deze gebeurtenis leidde waarschijnlijk tot de ondergang van het Minoïsche Rijk met als centrum Kreta, de eerste belangrijke cultuur in Europa. Het gevolg was dat de Griekse cultuur in datzelfde gebied ontwikkelingskansen kreeg met alle consequenties daarvan voor het latere Europa en voor de huidige maatschappij tot op wereldniveau.

Men kan de gedachte van de samenhang van crisis en evolutie ook toepassen op het ontstaan van de latere maatschappelijke ontwikkelingen op bestuurlijk en technisch gebied. Zo kwamen de grote rijken voort uit veroveringsoorlogen. Rome heeft drie oorlogen moeten voeren met Carthago – de Punische oorlogen – en vele oorlogen met de Midden- en Noord-Europese stammen, totdat dit rijk zijn definitieve vorm kreeg. Spanje heeft Zuid- en Midden-Amerika veroverd, Engeland deed hetzelfde met zijn koloniën in Azië en Afrika, de Verenigde Staten ontstonden na de burgeroorlog en de Sovjet-Unie na de strijd tussen de “roden” en de “witten”.

Bekijken we de recente maatschappelijke ontwikkelingen meer wereldwijd, dan blijkt dat de periode van oorlog en vernietiging van 1914 tot ca 1950 (wereldoorlogen, revoluties, burgeroorlogen, massamoorden, economische depressie, koloniale vrijheidsoorlogen) een wereldwijd evolutieproces mogelijk heeft gemaakt. De oude maatschappelijke structuren, die het leven van de 19e eeuwse mens kenmerkten, zijn afgebroken. Het koningschap, de adel en de kerk die eeuwenlang de maatschappelijke ontwikkelingen hebben bepaald, verloren hun macht.  Hetzelfde geldt voor de rol van Europa als koloniale wereldmacht.

Door het verdwijnen van oude structuren werden nieuwe ontwikkelingen mogelijk: democratisering, technologisering, welvaartsvermeerdering, kennisvermeerdering, emancipatie van arbeiders, zwarten, vrouwen en niet-westerse volken en vooral de groei van het individuele ik-bewustzijn als belangrijke cultuurkenmerken.

Het proces van evolutie van de menselijke soort in zijn nieuwste fase is nog in volle gang. Het is een door niemand bedoeld of gewild proces dat alleen begrepen kan worden, indien het eindresultaat al van te voren vast staat. Dat wil zeggen dat de “blauwdruk” er al is. Deze nieuwe stap in de evolutionaire ontwikkeling van de mensheid is nog niet voltooid. De doelstellingen zijn nog niet bereikt, wij zijn nog maar halverwege.

 

VI Naar een hogere orde

 De evolutie is geenszins het resultaat van toevalligheden van welke aard ook. De evolutie van de materie, van de levensvormen en van het menselijk leven en samenleven komt voort uit crisisverschijnselen, leidend tot toenemende complexiteit van reeds aanwezige structuren, meer beheersing van de omgeving en varatie van biologische en psychologische vormen. De uitkomst van die processen ligt van te voren vast. Het zijn de blauwdrukken van de evolutie, die in het verloop van de tijd gerealiseerd worden. Ook Teilhard wees op de samenhang tussen crisis en evolutie.

De ontwikkeling naar een hogere orde van maatschappelijk leven zal dus verlopen via een nieuwe crisis. Dat is jammer, maar ik vrees dat ik geen ander perspectief kan bieden. De vraag hoe die volgende crisis er uit zal zien, is niet te beantwoorden. Het kan zijn dat de aarde getroffen wordt door een grote meteoriet of dat er een uitbarsting van een supervulkaan plaats vindt, een atoomoorlog, rampen ten gevolge van de uitputting van grondstoffen of van de verandering van het klimaat – zoals door Meadows voorspeld - of ook door de verhuizing van massa’s mensen.

Op dit moment kunnen we niet anders doen dan proberen de dynamiek in onze maatschappij te behouden door de voorwaarden te scheppen voor het ontstaan van een nieuwe cultuur. Wanneer we nieuwe impulsen van binnenuit of van buitenaf toelaten, kan de altijd aanwezige stroom van het scheppende bewustzijn wegen tot manifestatie van zichzelf vinden. Daartoe zullen wij in onze eigen wereld moeten zoeken naar de kleine zaadjes, waaruit misschien de nieuwe bloemen van structurele verandering en van culturele bloei voort kunnen komen. Die zaadjes zullen eerst door het grasveld van de door het productiesysteem gedomineerde materialistische cultuur moeten breken, teneinde tot groei en bloei te komen. Het zal het zaad moeten zijn dat in een krachtige verbinding staat met de beginselen van vrijheid, waarheid, schoonheid, liefde en rechtvaardigheid en de daaraan ten grondslag liggende Universele Scheppingskracht. Dit zaad zal zeker een komende nieuwe crisis kunnen overwinnen.

 

Naast de bovengenoemde literatuur, zie ook:

Fritjof Capra. The turning point. Science, society and the rising culture. London 1983

Michael Gorbatsjov. Mijn Rusland. De dramatische geschiedenis van een grootmacht. Amsterdam 1999.

Samuel Huntington. Botsende beschavingen. Cultuur en conflict in de 21e eeuw. Baarn 1997

Prof dr Jan Tinbergen en prof mr drs Jan Berkhouwer. De toekomst van het democratisch socialisme. Rotterdam 1994

Hans R.Vincent. Integraal denken. Vervreemding en de humanisering van arbeid, onderwijs en politiek. Amersfoort 1989

Dr Hans R.Vincent/Dr J.C.van Noordwijk - van Veen. Wereldethiek en duurzaamheid. Bulletin no 59 van de ClubofRome/Erasmus Liga, maart 2005

  

Klimaatverandering: de stijging van de zeespiegel en het Hollandse strand

(tekening H.R.Vincent)

 

 

 

Erasmus Liga/Netherlands Association for the Club of Rome

Bulletin no 50                                                                                November 2000

 

EUROPA, HET WESTEN EN  DE UNIVERSITEIT

Een cultuurfilosofische beschouwing

Dr H.R.Vincent

 

Cultuur

 

De cultuur is de levenswijze van een samenleving.

De cultuurtheorie (cultuursociologie, cultuurfilosofie) verandert mee mét de cultuur. In de periode tot 1950 ging het om de vraag wat Europa nu eigenlijk in de afgelopen 400 jaar aan de wereld heeft gebracht en nog brengt. De strijd tussen de drie politieke systemen (parlementaire democratie, fascisme en communisme) en de verschijnselen van individualisering, egalisering en massificatie stonden daarbij centraal.

In de jaren ‘60-’80 koos een deel van de cultuurtheoretici, zoals die van de Frankfurter Schule, expliciet voor de kritiek op het westerse kapitalistische maatschappijmodel, waarbij varianten van neo-marxistisch denken werden ontwikkeld.

Na de val van het communisme in Oost-Europa kwam de Amerikaan Francis Fukuyama met de uitdagende stelling, dat het westerse model na de warme oorlog met het fascisme en de koude oorlog met het communisme uiteindelijk had gewonnen en dat de hele wereld zich langzaam, maar zéér zeker bij dit model zal aansluiten.

 

Beschavingsgebieden

 

Een nieuwe en eveneens relevante cultuurtheorie, die van de Amerikaan  Samuel Huntington, hoogleraar te Harvard, over “botsende beschavingen”, bestrijdt dit standpunt met de these dat de wereld vanuit cultuurtheoretisch gezichtspunt momenteel kan worden gekarakteriseerd door een patroon van 8 belangrijke beschavingsgebieden met een paar tussengebieden. De voornaamste kenmer-ken van een  beschavingsgebied zijn religie en taalverwantschap, die elk hun eigen kracht en betekenis hebben.

Huntington komt zo tot de volgende indeling:

 

1.      Het westen, zijnde West- en Midden-Europa, de Verenigde Staten, Canada, Australië en Nieuw-Zeeland. Dit gebied wordt gekenmerkt door de rooms-katholieke en protestantse  geloofsovertuigingen en door de germaanse en romaanse talen.

2.      De Latijns-Amerikaanse landen, gekenmerkt door het rooms-katholieke geloof, maar niet beïnvloed door het protestantisme, daarentegen wél door de oude inheemse – Indiaanse – cultuur.  

3.      Het oosters-orthodoxe cultuurgebied met bijbehorende variant van het christendom, waar vooral slavische talen worden gesproken.

4.      De islamitische cultuur, bestaande uit de betreffende landen van het Midden-Oosten, Noord-Afrika, Iran, Pakistan, Bangla Desh en Indonesië, gekenmerkt door het islamistisch geloof , ten dele ook door de Arabische talen.

5.      De hindoeïstische cultuur van India (en enkele kleinere gebieden).

6.      Het Afrikaanse cultuurgebied van Afrika ten zuiden van de Sahara, waarin het christelijke geloof vanuit Europa is geïntroduceerd en waar de stamsamenleving nog een belangrijke betekenis heeft.

7.      China, gekenmerkt door de (mandarijn)Chinese taal en de confuciaanse sociale gedragsregels.

8.      Oost-Azië, met name Japan, dat in cultureel opzicht weliswaar Aziatisch is, maar na de tweede wereldoorlog sterk door het westen is beïnvloed en in staat blijkt de westerse economische en technologische prestaties te evenaren.

9.      Er zijn ook nog niet-ingedeelde landen, zoals Thailand met als voornaamste kenmerk een boeddhistische godsdienst en Israël.

 

De centrale stellingen van Huntington zijn kort samengevat:

 

-         Tot 1940 is een groot deel van de wereld gedomineerd door en ook gekoloniseerd vanuit West- en Midden-Europa. Alleen Rusland, Japan en Ethiopië en enkele kleinere landen hebben zich aan de westerse dominatie kunnen onttrekken. Rusland en Japan hebben wél westerse economische en vooral ook technische capaciteiten ontwikkeld.

 

-         Na de 2e wereldoorlog waren de politieke en culturele relaties op wereldniveau  gebaseerd op de ideologische tegenstellingen tussen democratie en communisme, waarbij een driedeling is gehanteerd: democratisch, communistisch en “Derde Wereld”.

 

-         De analyse van het wereldsysteem moet na de val van het communisme in Oost-Europa plaats vinden op basis van bovengenoemde indeling.

 

-         Oorlogen en burgeroorlogen vinden in de nieuwe situatie plaats aan de randen van beschavingsgebieden. Dat worden “breuklijnoorlogen” genoemd. Dat geldt vooral voor de streken, waar de godsdiensten elkaar raken. Dat betreft met name het islamitische beschavingsgebied. Voorbeelden zijn: Palestina, Bosnië, Kosovo, Kaukasus (Tsjetsjenië, Azerbeidsjan),  Afghanis-tan, Kashmir, Oost-Timor, Filippijnen, Soedan. Oorlogen in randgebieden kunnen escaleren tot een wereldoorlog.

 

-         De huidige situatie wordt gekenmerkt door een overheersing van de westerse beschaving. Deze neemt echter snel in betekenis af, terwijl andere beschavingen aan macht en invloed toenemen. Daarbij wijst Huntington vooral de Chinese, Oost-Aziatische en islamistische cultuurgebieden aan als mogelijke nieuwe dominante beschavingen.

 

De stellingen van Huntington zijn vanuit cultuurtheoretisch gezichtspunt bepaald belangwekkend. Het gaat immmers om de vraag, hoe we naar de huidige economische, politieke en culturele situatie op wereldniveau zouden moeten kijken. Daarbij vormt deze analyse zeker een goed uitgangspunt, niet in de laatste plaats omdat zijn stellingen door een grote hoeveelheid documentatie worden onder-bouwd.

Overigens kan men wel twijfels hebben over de centrale plaats die hij aan de religie toekent. Zowel in de westerse wereld als in de (voormalig) communistische landen is de betekenis van de religie sterk verminderd. In het westen hebben we bovendien te maken met een humanistische waardenoriëntatie. In Oost-Azië speelt het door Huntington zelf genoemde confucianisme - dat geen religie is - een belangrijke rol. In plaats van religie zou men beter kunnen spreken over “maatschappelijke waardenorëntatie”. Dat zou echter geen verandering van indeling betekenen.

Verder kan men ook de juistheid van sommige van zijn stellingen betwisten. Dat geldt niet zozeer voor de eerste twee stellingen, waarover wel algemene overeenstemming bestaat. Zijn derde stelling is wel sterk bekritiseerd, maar het lijkt inderdaad een feit, dat veel lokale conflicten zich in het randgebied van de moslimwereld afspelen, hetgeen niet wil zeggen dat er tussen moslims onderling geen conflicten zouden zijn. Er zijn ook andere op godsdienst gebaseerde conflicten te vinden. Daarbij valt te denken aan Noord-Ierland, Sri Lanka, Tibet.

De stelling dat een breuklijnoorlog kan uitgroeien tot een wereldoorlog wordt op een nogal speculatieve wijze toegelicht.

 

De westerse beschaving

 

De voornaamste stelling van Huntington is die betreffende de afnemende dominantie van het Westen, tegenover de toenemende opkomst van enkele andere door hem genoemde beschavingen.

In de eerste plaats zou ik hierover willen opmerken, dat het door Huntington gebruikte analytische en bewijsvoerende materiaal weliswaar veel in omvang is, maar niettemin vanuit een zeer subjectief gezichtspunt gerangschikt. Zo geeft hij wel veel meningen weer van politici, schrijvers en journalisten uit de betreffende landen, maar daarbij kan men toch wel de vraag stellen of die meningen niet beïnvloed zijn door persoonlijke wensdromen.

Een groot manco van het betoog is, dat er zeer weinig gegevens worden verstrekt over de economische invloed van de westerse wereld in de andere beschavingsgebieden. Zo weten we toch allemaal dat westerse bedrijven, waaronder Philips en Shell in vrijwel de hele wereld bezig zijn met investeren, produceren en verkopen. Dat betekent dat mét de economische activiteiten ook westerse denk- en gedragswijzen aan de oude culturen worden opgelegd.

Een van de weinige tabellen, die hierover worden gegeven, toont bovendien overduidelijk aan hoe we naar de economische situatie van de diverse cultuurgebieden moeten kijken (tabel 4.4, pag. 91). Het aandeel in de wereldfabricage van beschavingen of landen bedroeg in 1980 (latere gegevens ontbreken) voor het westen 57,8%! Het aandeel van China was 5,0%, Japan 9,1% en van de landen van het Warschaupact 21,1%. De percentages van andere genoemde landen zijn verwaarloosbaar en de islamitische landen komen in de tabel niet voor. Overigens hebben deze laatsten wel macht over de economische ontwikkeling door het bezit van het overgrote deel van de oliereserves.

Samenhangend met de economische situatie wil ik wijzen op de ontwikkeling van wetenschap en technologie. Ik beschik niet over gegevens, maar het lijkt mij algemeen bekend, dat de vooruitgang op (natuur)wetenschappelijk en technologisch gebied gedurende de laatste 20 jaar uit het westen, lees: de Verenigde Staten, komt.

Van daaruit worden de communicatie- en informatiesystemen wereldwijd verspreid en daar vinden tevens de belangrijkste ontwikkelingen op de gebieden van bewapening en ruimtevaart plaats.

Dat landen, zoals Duitsland, Japan, Rusland en India aan de technische ontwikkelingen ook bijdragen leveren verandert niets aan de overheersende wetenschappelijke en technologische macht van de V.S. Er is m.i. ook geen aanleiding om te denken, dat daarin verandering komt. Er zijn in Oost-Azië en in de moslimwereld wel meer landen, die proberen – voor welk doel dan ook – de technolgische prestaties te imiteren, maar veel verder komen ze niet.

Er zijn nog meer feiten, die wijzen op een overheersende voorsprong van de westerse wereld. Zo kan men het vermogen tot samenwerken in de vorm van NAVO en EU noemen. Elders zijn de samenwerkingsverbanden niet of vrijwel niet bestaand. Ook militair is de westerse wereld dominerend, hetgeen wel blijkt uit de Golfoorlog en de conflicten in Bosnië en Kosovo. Ik zie geen aanleiding te verwachten, dat er in deze situatie op korte of langere termijn verandering komt.

 

Individu en gemeenschap

 

Vanuit cultuurtheoretisch gezichtspunt is het belangrijkste kenmerk van de westerse beschaving het politiek-sociaal-cultureel gefundeerde waardenpatroon, dat aanzienlijk afwijkt van de waardenpatronen van de meer traditionele samenleving en culturen.

De typische culturele kenmerken van de westerse – dat is Europese en steeds meer Noord-Amerikaanse – beschaving zijn algemeen bekend.

In Europa is – door het humanisme – de waarde van het individu ontdekt: vrijheid van meningsuiting, vrijheid van studie en onderzoek, politieke democratie, mensenrechten, zelfontplooiing. Daarnaast en ook wel daardoor heeft de westerse wereld het voortouw in het wetenschappelijk denken, de techniek en de industriële ontwikkeling genomen. De andere beschavings-systemen zijn nog in hoge mate blijven steken in de oudere collectivistisch-hiërarchische patronen, door Jan Romein het “Algemeen Menselijk Patroon” genoemd (beter: “Algemeen Maatschappelijk Patroon”).

Huntington noemt als typische kenmerken van niet-westerse en dan vooral Aziatische beschavingen: “de autoriteit, de hiërarchie, de ondergeschikte positie van individuele rechten en belangen, het belang van consensus, het vermijden van confrontatie, het voorkómen van gezichtsverlies, …de suprematie van de staat over de samenleving en van de samenleving over het individu” (p.244). Huntington acht het mogelijk dat een dergelijke waardenoriëntatie opnieuw tot dominant cultuurpatroon wordt.

Hiertegen kan men inbrengen dat niet alleen de economische en technische verworvenheden snel in andere cultuurgebieden doordringen, maar dat juist ook deze westerse cultuurkenmerken bezig zijn elders vaste voet te krijgen. Daarbij denk ik aan de democratische procedures in de politiek, die langzaam maar zeker in steeds meer landen worden toegepast. Ook te denken valt aan de typische westerse opvattingen over opvoeding en opleiding, met name de geletterdheid. Een feit is overigens dat andere daaraan verwante westerse cultuurkenmerken, zoals de mensenrechten, het verbod op kinderarbeid en de emancipatie van de vrouw in de traditionele culturen nog niet of nauwelijks zijn doorgedrongen. 

 

Mengculturen

 

Niemand weet hoe uiteindelijk het proces van “botsende beschavingen” zal verlopen. Niettemin is het n.m.m. wel relevant daarover na te denken. Daarbij zie ik naast de ideeën van Fukuyama en Huntington zeker ook een derde weg als mogelijk – en ook wenselijk – ontwikkelingspatroon en wel in de vorm van het ontstaan van nieuwe mengculturen.

Idealiter zou een dergelijke cultuur een mengvorm inhouden van belangrijke en waardevolle cultuurkenmerken van zowel de westerse als van andere culturen. De westerse cultuurelementen, samengevat onder het begrip van de “waarde en waardigheid van de individuele mens” zijn zeker niet strijdig met bepaalde elementen uit andere culturen. Daarbij wijs ik op de volgende aspecten:

 

-         In vele niet-westerse culturen, zoals mohammedanisme, hindoeïsme, boeddhisme en taoïsme zijn zeer omvangrijke religieuze, filosofische en literaire tradities ontstaan, die voor het westen toegankelijk zijn en die ook hebben geleid tot de opkomst van nieuwe spirituele stromingen. Een synthese van rationele, reductionistische kennisvormen met meer intuïtieve, metafysische benaderingswijzen, leidend tot integrale en holistische denkwijzen kan de cultuur verder brengen.

-         In andere culturen, zoals de boeddhistische en de Indiaanse, worden op ecologisch en psychologisch gebied veelal geheel andere denk- en handelswijzen beoefend dan in de westerse wereld. Wij zouden daarvan kunnen leren, bijvoorbeeld door het streven naar een integratie van economische en ecologische principes en handelswijzen.

-         In het overgeïndividualiseerde westen is het van belang na te gaan, hoe de relatie tussen individu en gemeenschap opnieuw gestalte zou kunnen krijgen, mogelijkerwijs leidend tot nieuwe vormen van sociale integratie, waarin vrijheid én verantwoordelijkheid hun plaats hebben.

-         Gezien de migratiepatronen juist ook in de westerse wereld is het onvermijdelijk dat er aanpassingen van ons  cultuurpatroon aan dat van andere volken plaats vindt. De nu gehanteerde gedachte van de multiculturaliteit zou daarbij kunnen overgaan in cultuursynthetische vormen.

 

De westerse cultuur is nu reeds een mengcultuur van drie culturen: de oude germaanse cultuur en vooral ook de joods-christelijke en Grieks-Romeinse culturen. Een nieuwe, vooral culturele dimensie,  van oosterse herkomst of vanuit de natuurvolken, kan de culturele rijkdom vergroten. 

Daarnaast is ook de beïnvloeding van andere culturen door westerse technieken, zoals de moderne communicatiemiddelen onontkoombaar. Dit zal zeker gevolgen hebben voor de machtsposities en de sociale relaties binnen deze samen-levingen.

 

Onderwijs en informatie

 

Als we het allemaal eens zijn over de vraag wat de typische kenmerken van de westerse beschaving zijn en welke invloed daarvan op de rest van wereld in de afgelopen periode uitging, is het zinvol na te gaan wát wij nu met onze beschaving in onze eigen samenleving kunnen doen en welke consequenties dat ook voor andere samenlevingstypen kan hebben.

Ik noem nog eens de meest relevante waardenoriëntaties:

 

-         wij erkennen de waarde en waardigheid van de individuele mens;

-         wij streven naar vormen van democratie in de politieke besluitvorming;

-         wij erkennen de vrijheid van meningsuiting;

-         er is een hoge mate van vrijheid van wetenschappelijk en technologisch onderzoek en van productie;

-         er is een algemene welvaart, waarvan de grote meerderheid van de bevolking profiteert;

-         wij verlenen hulp aan mensen in noodsituaties;

-         wij hebben een rijke traditie op de gebieden van artistieke en intellectuele creatie;

-         wij beschikken over een aanzienlijke kennis van andere culturen.

 

Daarnaast zijn er ook duidelijke gevaren en bezwaren aan de huidige  westerse levenswijze verbonden:

 

-         we worden steeds meer ingeschakeld in een productief systeem, dat doel op zichzelf is geworden;

-         consumptie en bezit worden dominante motieven in het dagelijkse leven;

-         de individualisering leidt tot ontbinding van traditionele intermenselijke banden, waarvoor weinig of niets in de plaats komt;

-         we gebruiken en misbruiken de natuur en de levensvormen in hoge mate ten eigen bate;

-         het creatieve potentieel in de westerse wereld wordt op een eenzijdige wijze gebruikt voor de wetenschappelijke, technische en economische vooruitgang.

 

De cultuurtheorie heeft tot taak gevaren en bezwaren verbonden aan een bepaalde levenswijze te signaleren en zo mogelijk ook wegen aan te geven voor verandering.

Er is geen aanleiding te twijfelen aan de betekenis van de bovengenoemde – positieve – elementen van onze westerse cultuur. De vraag is wel hoe we deze elementen in een door het economistisch-commercialistische denken geregeerde samenleving ook voor de toekomst veilig kunnen stellen. De volgende vraag is hoe we de negatieve aspecten van dit systeem zoveel mogelijk kunnen beperken.

Onderwijs en informatie nemen een centrale positie in ten aanzien van de overdracht van de cultuur. Zij beïnvloeden in hoge mate het gedrag van de mensen in een samenleving. Degenen die daarbinnen de leidinggevende posities innemen zijn zelf weer opgeleid  in het hoger onderwijs.

 

Hogescholen en universiteiten

 

Het hoger onderwijs wordt gevormd door de hogescholen en de universiteiten. Die hebben m.i. niet alleen de taak tot het doorgeven van kennis, ook op de meest complexe gebieden, maar ook tot het beschermen en het continueren van de westerse waardenpatronen.

De taak van de hogescholen is in de eerste plaats de vakopleiding op hoger niveau.

Universiteiten leiden ook op tot gespecialiseerde functies, maar dan op het hoogste niveau van kennis. Bovendien wordt aan de universiteiten geleerd hoe men tot die kennis komt: de wetenschappelijke procedure. Daarom behoort ook het onderzoek tot de universitaire taken. In het proces van kennisverkrijging staan de wijzen van informatie-verzameling, de toetsing, de twijfel, het openstaan voor andere gegevens centraal.

Ik zou willen stellen dat de universiteiten behalve het geven van onderwijs en het verrichten van onderzoek nóg een taak hebben en dat is de algemene vorming, ook wel “eruditie” of “Bildung” genoemd. Dat heeft te maken met de oorspronkelijke opzet, waarin behalve de wetenschappen ook de vakken theologie, geschiedenis, recht, literatuur en filosofie werden onderwezen. Deze vakken hadden niet alleen de functie van opleiding tot een beroep, maar juist ook de algemene vorming van de student, met name het bijbrengen van een basiskennis van de Europese cultuur. Als zodanig was het een vervolg op de "Latijnse School", die we nu het gymnasium noemen.

In de huidige situatie zijn de functies van onderwijs en onderzoek nog volop in ontwikkeling. Ik heb wel de indruk, dat de onafhankelijkheid van die functies verloren gaat. De “ondernemende” universiteit leunt steeds meer tegen het bedrijfsleven aan. Dat past in de huidige neoliberalistische trend van privatisering en commer-cialisering: de “markt” moet de maatschappelijke processen regelen.

Voor de universiteiten wil dat zeggen dat zij de kennis moeten leveren die de markt vraagt. Wat vraagt de markt op het gebied van vorming, “Bildung”? Hoeveel studenten willen worden opgeleid met een flink aandeel kennis van de Europese cultuur of zelfs van andere culturen? Hoeveel studenten zijn geïnteresseerd in theologie, filosofie, wetenschapstheorie, geschiedenis?

Het medio 2000 verschenen manifest van ca 60 universitaire docenten en hoogleraren laat daarover geen twijfels bestaan. De universiteiten lijden aan processen van “verschoolsing”, ”verkokering”, “bureaucratisering”, “verschraling” en aan “een voortgaand beknibbelen op paravakken”.

Beantwoorden de universiteiten wel aan hun oorspronkelijke bedoeling? Worden het niet steeds meer vakscholen op het hoogste niveau? We moeten immers de leidende natie (i.c. de V.S.) kunnen volgen! De afstudeervakken met een algemeen vormende, cultuuroverdragende functie lijden daaronder. Wél wordt soms geprobeerd in de exacte vakken enige vorm van cultuur als bijvak te leveren. De kans is groot dat dit net zo gaat als in het voortgezet onderwijs: de grote meerder- heid van de studenten doet het wel, maar neemt het niet serieus. Met levensbeschouwing of filosofie kan men toch niets doen!

De periode waarin deze omslag begon is het begin van de 80er jaren. In die tijd werd Reagan president van de Verenigde Staten en Tatcher werd in Engeland prime-minister. In Nederland begon de periode van de no-nonsense politiek, het neoliberale tijdperk van de vrije markt en de privatisering. Dit betekende het einde van de maatschappelijke tegenstroom, die tot uiting kwam in de hippiebeweging, de “flower power” en het studentenprotest. De overgang naar een democratische president in de V.S. en naar socialistische regeringspartijen in Europa heeft aan deze tendens niets veranderd.

Wel kan men inbrengen dat de culturele tegenstroom van de 60er en 70er jaren enige gevolgen heeft gehad. Zo zijn er de milieugroepen, de groene partijen en de New Age-beweging ontstaan. Op universitair niveau heeft dat geleid tot milieuvakgroepen. Het New Age denken speelt zich daarentegen geheel buiten de universitaire wereld af.

Wat zouden de universiteiten moeten doen? Doorgaan als “ondernemende universiteiten” of tot bezinning komen op hun functie als hoogste organen van cultuuroverdracht?  Als ze zouden kiezen voor dit laatste, doet zich de vraag voor: WELKE CULTUUR?

 

1. In de eerste plaats leven we dus in een westerse wereld, waarin de moderne wetenschap en techniek zijn ontstaan. Het is van belang dat we de sociale en intellectuele bronnen daarvan leren kennen. Dat betekent de behandeling van wetenschapstheorie met name gericht op de kenmerken van onze kennis en ook op de behandeling van de filosofische bronnen van het rationalisme en het verlichtingsdenken. Daarbij kan men denken aan filosofen, zoals Descartes, Kant, Popper, Russell en Kuhn.

 

2. De Europese cultuur is ook de inspiratiebron van sociale en ideële stromingen, die tot belangrijke ontwikkelingen hebben geleid en ook een culturele uitstraling naar andere werelddelen kennen. Daarbij denk ik aan de Griekse filosofie, waaruit veel westerse ideeën voortkomen, en ook aan het chris-tendom, het humanisme, het liberalisme, het socialisme, het existentialisme. Het is dus van belang de waarden daarvan te blijven behouden, juist ook in de overdracht naar de volgende generaties. Als belangrijke bronnen kan men noemen: Plato, Aristoteles, Thomas van Aquino, Adam Smith, Hegel, Marx, Nietzsche, de Frankfurters, Sartre.

 

3. Daarnaast is juist het westen door de immigratie van niet-westerlingen en door de talloze economische, politieke en culturele contacten wereldwijd verbonden met andere culturen, die veelal van een hoog intellectueel niveau zijn. We leven steeds meer in een wereldcultuur, waarbij we kunnen denken aan de culturele bronnen uit de vroegere hoogkulturen zoals Perzië, Egypte, China, India en het oude Amerika. Van belang zijn met name ook de kennis van de andere belangrijke religies, zoals het jodendom, het hindoeïsme, het taoïsme, het  boeddhisme en het mohammedanisme met hun rijkdom aan verhalen, filosofische en literaire werken.

 

4. Ten vierde zijn er ook nieuwe ideeën en culturele bewegingen ontstaan, die veelal een gemengd karakter hebben en zich niet alleen maar in de westerse wereld verspreiden. Deze ideeën en bewegingen worden onder de begrippen holisme, integraal denken, New Age gevat en gelden in de huidige omstandigheden bij de universiteiten als “taboe”. Men kan daarbij denken aan de meer religieus georiënteerde bewegingen, zoals de theosofie, de anthroposofie, het soefisme of Krishnamurti, maar ook aan pogingen vanuit de wetenschap om tot nieuwe synthetische concepties  van religieus-filosofische en wetenschappelijke benaderingswijzen te komen, zoals bij Carl Jung, David Bohm, Fritjof Capra en Rupert Sheldrake (zie ook de discussie in Civis Mundi, no 3-4 1999 en de reactie op het Manifest in “Student” september 2000).

 

Verbeeldingskracht

 

Wij hebben verantwoordelijkheid ten opzichte van ons eigen culturele erfgoed, wij zijn ook genoodzaakt om te gaan met dat van andere volken en culturen en met de nieuwe mengvormen. Ik noem hier alleen enkele filosofische bronnen, maar hetzelfde geldt voor de literatuur en andere kunstvormen van de westerse én van de andere culturen. Een grondige studie van de betekenis en relevantie daarvan voor de huidige cultuur, die steeds meer wereldcultuur wordt, lijkt van het grootste belang.

Eén ding is m.i. wel duidelijk: zolang we onder het culturele regime van de techniek en van de “markt” leven, is er het gevaar dat het met de “Cultuur”, “Universele Vorming”, “Eruditie”, “Bildung” of hoe we het ook noemen achteruit gaat. In dat geval zou de these van Huntington, dat de westerse beschaving bezig is sterk aan betekenis in te boeten, wel eens juist zou kunnen zijn.

Laten we daarom proberen de verbeeldingskracht, die ir H.C. Blauwkuip in zijn bulletin over “Europa in ontwikkelingsperspectief” zozeer aanbeveelt ook toepassen in het denken over centrale waarden en doelstellingen, met name op het hoogste niveau van cultuuroverdracht.

-----------

 

Literatuur:

Ir H.C.Blauwkuip. Europa in ontwikkelingsperspectief. Bulletin van de Erasmus Liga no 49, october 2000

Prof dr P.J.Bouman. Van renaissance tot wereldoorlog. Een cultuursociologische studie. H.J.Paris, Amsterdam 1956

Alfred Weber. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Piper, München, 1951

Martin Jay. The dialectical imagination. A history of the Frankfurt School and institute of social research, 1923 – 1950. Heinemann, London 1971

Francis Fukuyama. Het einde van de geschiedenis en de laatste mens. Contact, Amsterdam 1992

Samuel Huntington. Botsende beschavingen. Cultuur en conflict in de 21e eeuw. Icarus/Anthos, Antwerpen/Baarn 1997.

Erasmus Liga. Millenniumverklaring. De noodzaak van een nieuwe cultuur.

Civis Mundi juli/augustus 1999. Universiteit: alma mater of concurrenrende partij op kennismarkt?

Manifest van 60 hoogleraren en docenten: Naar een universitair reveil.

Ktitiek houdt universiteit levend. In: Student, september 2000

Hans R.Vincent. Ons wereldbeeld en het integrale denken. Op zoek naar de eenheid van religie, filosofie en wetenschap. Agora, Kampen 2000 (verschijnt december 2000)

 

De Erasmus Liga beoogt door de publicatie van bulletins de meningsvorming te stimuleren. Voorafgaande aan publicatie wordt de inhoud van een bulletin in het werkcomité kritisch besproken. De uiteindelijke inhoud is echter geheel voor de verantwoording van de auteur.

 

ISSN 0920-9328


 

 

 

Een integrale cultuur.

 

Uit: Hans R. Vincent, 2000. Deel I,  par. 3. Cultuur en materialisme.

 

Ook in de filosofie is gezocht naar grondbeginselen voor een nieuwe wijze van leven en denken. Bij de meeste schrijvers ontbreekt de erkenning van een spirituele dimensie van het leven. Weliswaar gaat het bij Sartre niet alleen om de maatschappij, maar juist ook om het individuele bewustzijn. De vraag waar dat bewustzijn vandaan komt, wordt door hem niet of nauwelijks gesteld. Die vraag behoort niet tot de “existentie”. Marcuse spreekt over “bewustwording” en over de “rede”, maar steeds in een maatschappelijke context. Fromm betrekt de psychologie wél in zijn beschouwingen, maar vermijdt zoveel mogelijk de spirituele dimensie, al stond hij daar niet helemaal afwijzend tegenover.

Het zijn andere meer cultuurfilosofisch georiënteerde richtingen, die kritiek hebben op onze westerse maatschappij vanwege de overheersend materialistische denk- en leefwijze. Dit is niet alleen een grote beperking voor de individuele mens, omdat deze zijn eigen wezen niet leert kennen, maar het is ook schadelijk voor de mens in zijn relaties met de medemens en de natuur.

Door de eenzijdige nadruk op productie en consumptie worden mensen elkaars concurrenten. Onze “open” samenleving stimuleert de strijd om de sociale status, de rijkdom en de macht. Wat zelfontplooiing wordt genoemd heeft weinig te maken met medemenselijkheid. Bovendien wordt niet gekeken naar de gevolgen van onze levenswijze voor het leven in de Derde Wereld, voor de aantasting van de natuurlijke omgeving en de consequenties daarvan voor de mensheid in zijn geheel.

De kritiek op het materialisme vinden we vooral in de filosofische stroming, die een integraal of holistisch gezichtspunt inneemt. Deze stroming is in academische kringen veel minder bekend dan het existentialisme of het neo-marxisme en dat is jammer. Juist in de huidige tijd met zijn sociaal-psychologische en  ecologische problemen zou hieraan veel meer aandacht geschonken moeten worden.

Ik zal daarom in het kort drie schrijvers behandelen die beschouwd kunnen worden als vertegenwoordigers van de integralistische richting in de cultuursociologie en de cultuurfilosofie: Pitirim Sorokin, Jean Gebser en Fritjof Capra.

 

Pitirim Sorokin: familisme en altruïsme

 Sorokin was een Amerikaanse cultuursocioloog van Russische afkomst die in de tijd van de grote wereldcrisis (ca 1940) zijn voornaamste werken schreef. Hij vroeg zich af, hoe de Europese samenleving in een dergelijke chaos terecht kon komen en vond een verklaring door de geschiedenis van Europa te bestuderen aan de hand van de verandering van overheersende waardenpatronen.

Het waardenpatroon is volgens Sorokin de grondslag van de samenleving, waaruit andere kenmerken worden afgeleid:

- hoe de mensen over de werkelijkheid denken, met name of zij religieuze danwel wetenschappelijke voorstellingen hanteren,

- welke ethiek en rechtsregels in de onderlinge omgang worden gevolgd,

- op welke wijze de productie van goederen en diensten plaats vindt en hoe men met geld omgaat.

Als wij de geschiedenis van de Europese beschaving, van ca 1200 voor Christus tot 1920 bestuderen, kunnen wij volgens Sorokin drie verschillende overheersende waardenpatronen onderscheiden, te weten:

 1. Het ideationele (“ideational”) waardenpatroon, dat van religieuze herkomst is, dus gebaseerd op het geloof aan bovennatuurlijke machten, zoals goden of een God. Ook wereldse structuren verwijzen terug naar de religieuze grondslagen, bijvoorbeeld door de onderschikking van de maatschappelijke verhoudingen aan de kerkelijke macht, die gelegitimeerd wordt door “Gods wil”.

 2. Het idealistische (“idealistic”) waardenpatroon, dat uitgaat van filosofische abstracties, zoals “de natuur”, “de geest”, “het volk”. In politieke zin geldt dan “de Algemene Wil”, op grond waarvan beslissingen genomen worden.

 3. Het zintuiglijke (“sensate”) waardenpatroon, dat praktisch, empirisch en materialistisch georiënteerd is en waarin begrippen als geld, welvaart, wetenschap en techniek een overheersende rol spelen. Belangrijke besluiten worden genomen op grond van technische en economische noodzakelijkheden.

 In de loop van de Europese geschiedenis blijken deze waardenpatronen elkaar op een cyclische wijze af te wisselen. Zo was de cultuur uit de Homerische periode nog doortrokken van mythische en religieuze voorstellingen, maar vanaf ca 600 voor Christus bloeit de rationeel-filosofische benadering op. Men denke dan aan de Griekse filosofen, maar ook aan staatsrechtelijke en wetenschappelijke ontwikkelingen.

De Romeinse tijd wordt meer en meer zintuiglijk, dat is materialistisch en hedonistisch - de maatschappij van “brood en spelen” - hetgeen uiteindelijk tot een grote crisis leidt, waaruit het christendom als overheersende (ideationele) leer te voorschijn komt. De Middeleeuwen worden gedomineerd door een religieuze oriëntatie, maar met de idealistische stromingen van de Renaissance, de Verlichting en de opkomst van het natuurrecht wordt de overheersende positie van de godsdienst ondergraven. Hieruit ontstaat weer het zintuiglijke, materialistische denken van de periode van circa 1700 tot 1900, waarin liberalisme en socialisme overheersende ideeën worden.

Elke overgang van het éne waardenpatroon naar het andere leidt tot crisisverschijnselen, die gepaard gaan met chaos en oorlogen. De grote crisis van de eerste helft van deze eeuw die de grootste concentratie van oorlogen en maatschappelijke veranderingen uit de geschiedenis te zien geeft, is een indicatie van de overgang naar een nieuw tijdperk, van een zintuiglijke naar een nieuwe, meer ideationele, cultuur.

Omdat we niet meer kunnen leven zonder de verworvenheden van wetenschap en techniek zal deze nieuwe cultuur niet uitsluitend gebaseerd kunnen zijn op religieuze voorstellingen. Daarom zouden wij nu moeten streven naar een integrale cultuur, waarin de principes van ideationele, idealistische én zintuiglijke waarden worden verenigd.

De integratie van deze waarden zou volgens Sorokin moeten leiden tot een geheel andere samenleving, waarin geen tegenstelling bestaat tussen wetenschap, religie, filosofie, ethiek en kunst. Dit zijn de verschillende manifestaties van het Absolute in de feitelijke bestaande wereld, die allen hun bestaansrecht hebben en geenszins strijdig met elkaar zijn.

Een dergelijke nieuwe grondslag zou ook veranderingen ten gevolge hebben op de terreinen van de sociale relaties en de sociale organisatie, die gebaseerd moeten worden op de bergrede uit het Nieuwe Testament. Dat wil zeggen dat familistische en altruïstische principes de basis van de samenleving vormen, hetgeen een totale verandering van mentaliteit impliceert:

 “ Our remedy demands a complete change of the contemporary mentality, a fundamental transformation of our system of values, and the profoundest modification of our conduct toward other man, cultural values, and the world at large”.

(P.Sorokin. The crisis of our age, p.321)

 

Jean Gebser: ''Bewustzijn van het geheel''

 Deze Duitse cultuurfilosoof, die in de nazitijd naar Zwitserland ging en ook Zwitser werd, publiceerde zijn voornaamste werk, “Ursprung und Gegenwart”, iets later en wel na de tweede wereldoorlog (1949). Ook hij heeft een diepgaande analyse gemaakt van de crisis in Europa.

Zijn theorie van sociale en culturele verandering is niet gebaseerd op een cyclisch model, maar op een evolutietheorie van veranderingen van het bewustzijn. Daarmee bestrijkt hij een veel langere periode dan Sorokin en wel de hele duur van het bestaan van de mensheid, voor zover die ons bekend is.

Hij beschrijft vier mutaties van het bewustzijn, te weten die van het archaïsche naar het magische, het mythische, het mentale en het integrale bewustzijn. In elk bewustzijnsstadium is het vorige nog steeds aanwezig en het volgende reeds latent waarneembaar.

 De oorspronkelijke bewustzijnstoestand van de mens is die van de archaïsche structuur. Deze mens leeft vanuit een “nuldimensionaal” bewustzijn, waarin hij zich één geheel voelt met de wereld en het universum. Er is geen tegenstelling tussen mens en wereld; de ziel (“die Seele”) verkeert nog in een toestand van onbewustheid. Over deze fase is weinig bekend. Het enige dat we weten zijn symbolische beschrijvingen, zoals die van het paradijsverhaal uit het Oude Testament.

De eerste mutatie is de overgang naar het magische bewustzijn. Dat is het “ééndimensionale” bewustzijn, waarin een elementair besef van tegenstelling met de wereld ontstaat. De mens leeft in stamverband en dat geeft hem een gevoel van verbondenheid, gesymboliseerd door de totem. Zijn levenssituatie is moeilijk, hij moet jagen om aan voedsel te komen en dat leidt tot de ontwikkeling van de wil en het voorstellingsvermogen. De rituelen dienen ter beheersing van de natuur die hij nodig heeft en hij krijgt het vermogen tot uitbeelding, zoals we kunnen zien in de fraaie grottekeningen van ca 15.000 jaar geleden in Frankrijk en Spanje.

Het mythische bewustzijn is “tweedimensionaal”, omdat er niet alleen een waarneming is van ruimte, maar ook van tijd. Er wordt een kalender ingevoerd, men leeft met de jaargetijden en een volk of stam is zich bewust van zijn geschiedenis. Door middel van het verhaal en het gedicht worden voorstellingen gemaakt van de krachten in de natuur, zoals de zon, de aarde, de maan, de zee, de vruchtbaarheid.

De mythen hebben ook betrekking op de geschiedenis van volkeren. Gebser spreekt van de “Kollektivträume der Völker”, waarin meestal stichters en leiders als goden of helden de hoofdrol vervullen. Daarin speelt ook het bewustzijn van tegenstelling mee: dag en nacht, licht en duisternis, goed en kwaad, liefde en strijd. De verhalen van Homerus, Vergilius, Dante, Shakespeare, het Niebelungenlied en het Rolandslied geven in mythische voorstellingen het leven in de wereld en belangrijke gebeurtenissen in een volk weer.

Het mythische tijdperk in de westerse cultuur is dat van de Egyptenaren, het vroege jodendom, de oude Grieken en ten dele ook dat van het christelijke Europa van de Middeleeuwen, waarin zich reeds de komst van het mentale stadium manifesteert.

Het bewustzijn van de mentale structuur is “driedimensionaal”, omdat er een volledig bewustzijn is van ruimte en tijd, terwijl tevens het “ik” ontstaat dat is afgescheiden van de buitenwereld. Het leven is dualistisch, het is het conflict van het ik met de ander, het subject met zijn omgeving, de mens met God. Deze vorm van bewustzijn vinden we in het werk van de eerste Griekse filosofen en kwam tot bloei in de Renaissance en de Verlichting.

Het was René Descartes die de volledige scheiding tussen materie en geest voltrok (“res extensa” en “res cogitans”), waaruit het rationalisme voortkwam. De mens ging in de wereld en in de kosmos de centrale plaats innemen. Men maakte wetten voor de maatschappij en onderzocht de natuur, die werd beschreven in de vorm van abstracties en kwantiteiten.

Dit bewustzijn heeft geleid tot de vooruitgang van wetenschap, techniek en industrie, die de macht van de mens over de natuur hebben gevestigd. Maar elke bewustzijnsfase komt na een periode van bloei in een fase van deficiëntie, een negatieve uitwerking. Zo is het ook met de mentale structuur. De nieuwe productiewijze leidt tot overproductie, inflatie, individualisering en technocratisering van de wereld met isolatie en massificatie van de mens als onvermijdelijke gevolgen. De chaos en destructiviteit van Europa in de eerste helft van deze eeuw zijn daarvan de zichtbare tekenen.

Maar in de periode van ondergang is reeds de nieuwe mutatie, die van het integrale bewustzijn zichtbaar. Dat is het “vierdimensionale” bewustzijn dat aperspectivisch is, omdat het geen gezicht op de werkelijkheid heeft vanuit een bepaald punt. Er is geen ruimte en geen tijd meer, omdat de wereld doorzichtig is geworden en dat geldt niet alleen voor de buitenwereld, maar ook voor het “ik”. Er is sprake van een “doorschijnend bewustzijn”, dat geen “ik-bewustzijn”, maar “zich-bewustzijn” is, een “Bewustsein der Ganzheit”, waarin voortdurend tegenwoordigheid is en dat betekent zuivere scheppingskracht:

 “Im Schöpferischen ist der Ursprung Gegenwart. Das Schöpferische ist an Raum und Zeit nicht gebunden, und seine echteste Auswirkung findet es in der Mutation, die als solche nicht kontinuierlich in der Zeit verläuft, sondern spontan, akausal, sprunghaft ist.”

(Jean Gebser. Ursprung und Gegenwart, p.424)

 Gebser ziet in de huidige wereld tekenen die wijzen op het ontstaan van een dergelijke niet-antagonistische structuur, vooralsnog in de wetenschap, de kunst en de filosofie. Zo wijst hij met name op ontwikkelingen in de natuurkunde, zoals de relativiteitstheorie en de quantumtheorie, waarin begrippen van oorzakelijkheid, tijd en ruimte losgelaten worden. Verder zijn er ook aanwijzingen in de dichtkunst, waarin het tijdsbesef verdwijnt, evenals in de schilderkunst, die de voorstelling loslaat en in het existentialisme, waarin de overheersende positie van het verstand wordt afgewezen en de eenheid van subject en object tot uitdrukking komt in de beleving van de werkelijkheid.

Het integrale bewustzijn is de nieuwe mutatie, een “opstanding” in christelijke zin, die in de komende tijd verwerkelijkt zal worden ten einde te voorkomen dat de mensheid aan de destructieve krachten van een dualistisch wereldbeeld ten gronde gaat.

 

Fritjof Capra: “jin” en “jang”

 Een cultuurtheorie van meer recente datum (1982) is die van de in Amerika werkzame Oostenrijkse natuurkundige Fritjof Capra. Zijn opvattingen zijn gebaseerd op de door de Engelse chemicus James Lovelock ontwikkelde “Gaia-hypothese”, waarin de aarde wordt beschouwd als één organisme met talloze chemische processen, die in een onderlinge wisselwerking staan en waarbij steeds een evenwichtssituatie optreedt, ondanks de verstoringen die zich voordoen.

Lovelock heeft deze gedachte uitgewerkt voor natuurkundige processen en Capra past hetzelfde principe toe op de huidige economische en sociale ontwikkelingen van de mensheid. Daarbij gaat hij uit van de stelling dat de aarde door de ontwikkeling van de techniek één geheel is geworden. Het is een levend, zichzelf ontwikkelend organisme, dat gehoorzaamt aan de eigen wetten van orde en samenhang.

Hoofdkenmerk is dat een eenmaal ingebrachte onevenwichtigheid tot sterke reacties leidt, die noodzakelijk zijn om het evenwicht te herstellen. Daarbij maakt hij gebruik van de oude Chinese filosofie en met name van het principe van harmonie van “jin” en “jang” uit het taoïsme.

De basis van de Gaia-hypothese is volgens Capra het ecologisch systeem van de aarde. De diverse aspecten van leven en samenleven, zoals de economische, technologische, sociologische, psychologische en andere processen in het menselijke gedrag, hangen met de ontwikkeling van het geheel samen en kunnen niet afzonderlijk bekeken worden. Zoals een organisme bestaat uit organen, weefsels, cellen en moleculen, zo is de aarde een geheel van menselijke samenlevingsvormen, dieren- en planten- soorten, landschappen en grondstoffen. Het is een gecompliceerd systeem van wisselwerkingen, dat zich in een voortdurende ontwikkeling bevindt.

Dit systeem wordt gekenmerkt door twee aspecten: zelfhandhaving en zelftransformatie:

 “One of them, which may be described loosely as self-maintenance, includes the processes of self-renewal, healing, homeostasis, and adaptation. The other, which seems to represent an opposing but complementary tendency, is that of self-transformation and self-transcendence,...”

(Fritjof Capra. The turning point, p.309)

 Dit proces van transformatie kan soepel verlopen. Ontstaat er een gebrek aan evenwicht dan krijgen we te maken met spanningen, waarvan chaos en catastrofen het gevolg kunnen zijn.

Die spanning doet zich momenteel voor door de uitbuiting van het natuurlijke milieu ten gevolge van de industriële productiewijze. Deze is het resultaat van de mannelijke, rationeel-instrumentele, analytische, heerszuchtige denkwijze, het jang, dat niet meer in evenwicht verkeert met het vrouwelijke, gevoelsmatige, natuurlijke en verbindende denken, het jin. Dit evenwicht zal hersteld moeten worden en dat kan alleen door de ontwikkeling van een nieuwe cultuur die gebaseerd is op meer vrouwelijke waarden en doelstellingen.

De huidige tijd is rijp is voor zo'n verandering (het ”keerpunt”) en daartoe is een geheel nieuwe mentaliteit en vooral ook een geheel andere wijze van omgang met de natuur nodig. Die kan alleen voortkomen uit een andere vorm van bewustzijn, waarin de oorspronkelijke relatie van de mens met de kosmos is hersteld.  Dit betekent een andere relatie van de mens met zichzelf, zowel lichamelijk als psychologisch, waardoor ontspanning en evenwicht worden bereikt. Middelen daartoe zijn meditatie en mystieke ervaring evenals het gebruik van alternatieve – “holistische” - geneesmiddelen.

Het keerpunt moet vooral ook leiden tot een nieuwe manier van produceren, waarin de vervuilende en grondstoffen verslindende productiewijzen worden omgezet in gedecentraliseerde, coöperatieve en meer harmonieuze werkwijzen. De energie nodig voor productieprocessen wordt geleverd door zonne-energie.

 

GAIA. De godin van de aarde (beeld Rösli Vincent-Liechti)

 

 

INTEGRAAL DENKEN. VERVREEMDING EN DE

HUMANISERING VAN ARBEID, ONDERWIJS EN POLITIEK

 

Hans R. Vincent


ACCO Amersfoort 1989
165 pag.

 


INHOUD
 

Voorwoord

 

 

 

 

pag.

Inleiding

 

9

Hoofdstuk I.

Kennis, kritiek en inzicht

13

Hoofdstuk II.

Vervreemding, een veelzijdig maar ook vaag begrip

20

Hoofdstuk III.

Ontwerp voor een algemene theorie van vervreemding

33

Hoofdstuk IV.

Het empirisch onderzoek

50

Hoofdstuk V.

Humanisme, ideologie of cultuurideaal?

67

Hoofdstuk VI.

De dynamiek van het sociale systeem

81

Hoofdstuk VII.

Het technocratisch-kapitalistisch systeem

                  106

Hoofdstuk VIII.

De weg naar cultuurvernieuwing

136

Hoofdstuk IX.

Natuur, cultuur en existentie

154

Literatuurlijst

 

157

 


Inleiding

Circa 300 jaar na het ontstaan van de natuurwetenschappen is, als gevolg van het verlichtingsdenken, de gedachte naar voren gekomen, dat ook de samenleving van mensen een object van wetenschappelijke studie zou kunnen vormen. De toepassing van de daardoor verkregen kennis zou moeten leiden tot een verbetering van de maatschappij, met name van
onze eigen westerse samenleving.
Een samenleving bestaat uit mensen en de kennis daarover kan het dus niet stellen zonder kennis over mensen. Nu blijken mensen complex en veranderlijk te zijn, zowel in hun gedragingen als in hun motivaties en denkwijzen. Zo komt het dat bij het proces van kennisverwerving omtrent mens en samenleving steeds bepaalde aspecten van leven en samenleven worden benadrukt, hetgeen tot fragmentarisatie van de kennis leidt. Daardoor zijn de verschillende stromingen of "scholen" in de sociale wetenschappen ontstaan, waarin speciale deelgebieden worden bestudeerd en uitgewerkt, hetgeen heeft geleid tot de vorming van theorieën, die een beperkt terrein van toepassing hebben.
De vraag rijst of na meer dan 150 jaar beoefening van de sociale wetenschappen niet gezocht moet worden naar een andere vorm van denken, te weten een totaalmodel, waarin de diverse aspecten van leven en samenleven weliswaar hun plaats hebben, maar dan als delen van een geïntegreerd en omvattend geheel. Dat wil zeggen dat wij zoeken naar een integrale vorm van sociaal-wetenschappelijk denken voortkomend uit een synthetisering van denkbeelden en opvattingen, leidend tot een algemeen en universeel concept van leven en samenleven, Daarbij denk ik aan de aarde als geïntegreerd systeem van ecologische, economische, sociale, culturele en psychologische processen. Dat zou dan een model kunnen zijn, waarbij de eigenschappen van de delen worden afgeleid van de kenmerken van het geheel en omgekeerd.
Het probleem is, dat ons denken, zowel over de dagelijkse dingen, alsook over wetenschap, politiek en filosofie niet veel anders is dan datgene, dat we in en door de samenleving, met name door de processen van opvoeding, indoctrinatie, informatie en ervaring hebben geleerd. Wij denken, wat de ouders, de school, de gemeenschap, het land en de cultuur in hun tijd en plaatsgebondenheid gedacht hebben en nu nog denken en daarom zijn de ideeën en voorstellingen, evenals de taal en de symbolen waarvan gebruik gemaakt wordt, door omstandigheden bepaald en dus van beperkte betekenis.
Het probleem bij het zoeken naar "integraal denken" is dan ook, dat wij ons enerzijds denkend moeten proberen los te maken van deze vormen van geconditioneerd denken en dat wij aan de andere kant kennis zouden moeten nemen van alles wat er op dit gebied gedacht is, hetgeen uiteraard niet mogelijk is. Integraal denken staat enerzijds midden in het denken en aan de andere kant ook daarbuiten. Dit spanningsveld manifesteert zich in het bijzonder bij het zoeken naar een vorm van integraal denken over de samenleving. Onze denkwijzen zijn in hun veelvormigheid zelf de veranderlijke produkten daarvan.
Een integrale denkwijze tracht de relativiteit te overstijgen. Deze zoekt naar een "hoger", meer universeel gezichtspunt en dat is misschien mogelijk door belangrijke bestaande theorieën en ideeën op hun relatieve waarde te taxeren en tegelijkertijd binnen een groter, algemener geheel te integreren. Noodzakelijk daartoe is een proces van zelfreflectie, een onderzoek van het eigen denken en van dat van anderen naar de voorwaarden van hun bestaan.
Indien wij vanuit een integraal gezichtspunt gaan denken over de samenleving op een mondiaal niveau, dan zullen wij in de eerste plaats afstand moeten nemen van onze politiek gefundeerde meningen en oordelen en vooral van de vooroordelen, want die zijn door onze denktradities en de daarmee samenhangende belangen bepaald. Tegelijkertijd moeten wij kennis nemen van de belangrijkste theorieën en bronnen van informatie, die beschikbaar zijn en deze relateren aan de sociale condities waaruit zij voortkomen. Zo krijgen wij een beeld van de voor ons doel relevante ideeën en van de bepalende omstandigheden daarvan. Integraal denken is niets anders dan het relativeren en integreren van gegeven denkwijzen binnen een totaal, waaruit een zo objectief mogelijk beeld van de werkelijkheid, het doel van alle wetenschap, verkregen kan worden. In de natuurwetenschap wordt die objectiviteit bereikt door de toets van de empirie. In de sociale wetenschap is daartoe bovendien de relativering, de selectie en de synthese van geldende opvattingen na een proces van individuele en collectieve zelfreflectie noodzakelijk.
Uitgangspunt is dat de bestaande sociaal-wetenschappelijke kennis in het algemeen fragmentarisch is. Tegelijkertijd rijst daarbij de vraag hoe universeel het integraal denken is en zou kunnen zijn. Ik ga ervan uit, dat die universaliteit wel als doel gesteld kan worden, zonder dat die ooit bereikbaar is. Al maken wij ons los van onze culturele, sociale en politieke (voor)oordelen en al zoeken wij naar een vorm van zuiver bewustzijn van de werkelijkheid, ook het integrale denken ontstaat in een proces van wisselwerking van omstandigheden, ervaringen en gedachten en is daarom in zekere mate selectief, zowel in zijn kenniselementen als in de normatieve betrokkenheid. Van belang is, dat die selectiviteit principieel ter discussie staat en daardoor gecorrigeerd kan worden. Zelfreflectie wordt dan tot een collectief proces, dat wil zeggen zelfcorrectie op basis van communicatie.
De in dit boek weergegeven verhandelingen over de samenleving zijn enerzijds gebaseerd op de kennis van belangrijke stromingen in het denken over de relatie tussen mens en maatschappij niet alleen in onze eigen samenleving , maar daarnaast ook op persoonlijke ervaringen, die met dat proces van kennisverwerving en de daarmee verbonden activiteiten zijn opgedaan. Het onderstaande betoog is bedoeld zeer algemeen te zijn, maar het is onoverkomenlijk, dat er persoonlijke elementen in zijn betrokken. In hoeverre het persoonlijke algemeen en het algemene persoonlijk is, is een vraag die hier wel gesteld, maar niet beantwoord kan worden.
Het oordeel daarover is aan de lezer.
Als uitgangspunt voor het zoeken naar een vorm van integraal denken in de sociale wetenschappen is het begrip vervreemding genomen. Die keuze komt wel voort uit persoonlijke ervaring, maar het is ook een thema, dat een belangrijke rol speelt in die tak in de sociale wetenschappen, die een integrale benadering van de samenleving voorstaat en op dat gebied ook zeer veel heeft gepresteerd. Daarbij doel ik op de Frankfurter Schule, de stroming die met name in de periode '68 - '80 populair was en die mede als inspiratiebron heeft gediend voor sociale acties, die ten doel hadden de westerse samenleving te verbeteren.
Dat die populariteit sedertdien grotendeels verdwenen is, heeft in hoge mate te maken met de restauratieve tendensen, die sedertdien in onze maatschappij overheersen.
Een andere reden voor de verminderde belangstelling kan zijn, dat de gezichtspunten van de Frankfurter Schule toch in hoofdzaak van sociaal-filosofische aard waren, terwijl aan de eisen die aan de wetenschap gesteld moeten worden niet is voldaan. Naar ik meen heeft hun werk
grootse inzichten geboden, met name in de structuur en de geschiedenis van de westerse samenleving, maar er is slechts in beperkte mate een modelmatige theorie gefundeerd op empirisch materiaal uit voortgekomen. Als het werk van de Frankfurters voortgezet wordt, dan zal deze voorwaarde vervuld moeten worden, hetgeen onder andere impliceert dat niet wordt gezocht naar utopische perspectieven, zoals sommigen van hen hebben gedaan. Toekomstverwachtingen kunnen geen andere zinvolle basis hebben dan theoretische mogelijkheden met een bepaalde mate van waarschijnlijkheid.
Het zoeken naar een totaalbeeld van de samenleving waarin wij leven, en dat is de wereld-samenleving, is een uiterst moeilijke opgave, omdat de ontwikkeling daarvan niet is los te zien van de processen, die zich in de diverse deelsystemen (westers systeem, voormalig oostblok, Oost-Azie, China, derde en vierde wereld) voordoen. Bovendien levert de eis van empirische onderbouwing van concepten en modellen problemen op vanwege het gebrek aan gegevens.
In dit boek gaat het dan ook niet om de ontwikkeling van een uitgewerkte en goed gedocumenteerde theorie, maar om de poging een algemeen kader te vinden voor deze vorm van sociaal-theoretisch denken. Dat kader kan niet anders dan beperkt van opzet en van uitwerking zijn en het is zeker ook impressionistisch vanwege de persoonlijke elementen, die daarin toch meespelen.
Eén van die persoonlijke opvattingen is, dat de mens wordt beschouwd als een evolutie-produkt van de levende natuur en als een deel van die natuur. Wij behoren tot een biologische soort, die weliswaar bijzondere eigenschappen heeft, maar niet los gezien kan worden van zijn fylogenetische afstamming. Persoonlijk is ook het kennistheoretisch gezichtspunt dat hier wordt ingenomen: de kennis als zodanig moet empirisch toetsbaar zijn, maar de selectie van problemen en de wijze van toepassing van verkregen inzichten zijn niet "waardenvrij". Dat impliceert een duidelijk onderscheid tussen de velden van wetenschap, filosofie en politiek. Deze disciplines kunnen niet zonder elkaar, maar hebben in het proces van kennisontwikkeling geheel verschillende functies. De filosofie heeft vanuit een normatief gezichtspunt probleemsignalerende en hypothesevormende functies, de wetenschap zal toetsbare theorie moeten produceren en de politiek streeft naar de implementatie van theoretisch geformuleerde oplossingen. Het zal duidelijk zijn, dat de filosofie in deze opvatting een erg belangrijke rol speelt.Het is daarom noodzakelijk, dat de filosofische uitgangspunten worden geéxpliciteerd.
Het filosofisch gezichtspunt, dat hier wordt ingenomen kan in zijn algemeenheid "humanistisch" genoemd worden. Het betreft een vorm van humanisme, dat niet meer antropocentrisch is. We gaan uit van een "Gaiacentrisch" of "holistisch" humanisme, waarin de positie van de mens wordt beschouwd in relatie met het geheel van de levende en de niet-levende natuur van de planeet aarde. Het is een integrale wijze van denken, die zich langzamerhand - wellicht té langzaam - begint te verspreiden en die noodzakelijk is voor het voortbestaan van het "systeem aarde" en dus van de mensheid. We zullen nagaan wat dit gezichtspunt betekent voor de ontwikkeling van de (sociale) wetenschappen en voor de verandering van de samenleving.

Dit boek gaat over de samenhang tussen de mens, de samenleving en de aarde als leefsysteem.
In hoofdstuk I worden de kennistheoretische grondslagen van deze benadering onderzocht, met name de relatie tussen de kennis van en de kritiek op de maatschappij.
Het verband tussen de mens en de maatschappij is beschreven aan de hand van het begrip "vervreemding". We gaan na welke vervreemdingstheorieën in dit verband relevant zijn en welke problemen die opleveren (hoofdstuk II).
In hoofdstuk III worden de vijf dimensies van de vervreemding beschreven. Geëxpliciteerd wordt het daarbij gehanteerde mensbeeld, waarin de natuur, de cultuur, de identiteit en de creativiteit als de constituërende variabelen worden beschreven.
Hoofdstuk IV behandelt de empirische benadering van de vervreemding. De begrippen machteloosheid, zinloosheid, normloosheid, isolatie en gebrek aan zelfverwezenlijking worden in hun feitelijke verschijningsvorm onderzocht, zowel in de westerse wereld als daarbuiten. Gebruik wordt gemaakt van in de literatuur bekend onderzoek alsook van eigen onderzoek naar vervreemding in het onderwijs en in de arbeid.
Hoofdstuk V: hierin wordt de achtergrond van het vervreemdingsbegrip besproken. De geschiedenis van het humanisme en de vormen, die we daarvan tegenwoordig in de psychologie, de pedagogie en de cultuurfilosofie terugvinden worden kort besproken, evenals de humanismekritiek.
In hoofdstuk VI wordt nagegaan wat de sociaal-procesmatige gevolgen van de vervreemding kunnen zijn. Leidt vervreemding via frustratie tot agressie? De opkomst van het nazisme is een illustratie. Aan de hand van voorbeelden wordt de vraag besproken of situaties van collectieve frustratie uitsluitend tot irrationele of ook tot rationele handelswijzen kunnen leiden. De praktijk, zelfs in de universitaire situatie, wijst op irrationaliteit.
Voor de analyse van agressie en conflict op het niveau van sociale systemen is een systeemmodel onontbeerlijk. Dat wordt ontwikkeld op basis van integratie van uitgangspunten. Daarbij komt de vraag naar de gewenste kenmerken van een sociaal systeem aan bod. We omschrijven die met de begrippen "balans" en "ontwikkeling". We constateren een zekere verwantschap met de gedachte van de "organische groei", een begrip dat bij leden van de Club van Rome leeft.
Hoofdstuk VII gaat in op de huidige situatie in de westerse samenleving, die technocratisch-kapitalistisch wordt genoemd. Hoe staat het met de legitimiteit van het systeem en welke spanningen zijn latent en manifest aanwezig in de institutionele, ideële en natuurlijke condities van het systeem. Gezocht wordt naar de voorwaarden voor sociale verandering en naar de richting, die deze zou kunnen aannemen. Verdere technocratisering danwel humanisering worden als alternatieven geschetst. Nagegaan wordt ook wat humanisering van de arbeid, de staat en het gemeenschapsleven praktisch zouden betekenen.
In hoofdstuk VIII wordt gezocht naar wegen tot cultuurvernieuwing.
Daarbij wordt aangesloten bij de humanistische traditie binnen de Europese cultuur. De humanisering van het onderwijs is voorwaarde voor cultuurvernieuwing, evenals de verandering van de wetenschap. Daarbij worden enkele voorbeelden van holistisch en van integraal denken behandeld. Gepleit wordt voor een nieuwe Renaissance als een eenheid van humanistisch, ecologisch en reflectief denken, waaruit universele kennistheoretische en normatieve principes afgeleid kunnen worden. We gaan na welke structurele voorwaarden nodig zijn voor het ontstaan van deze vorm van cultuurvernieuwing.
hoofdstuk IX is het slot, waarin wordt gesteld dat vervreemding en cultuurvernieuwing niet alleen maatschappelijke, maar ook persoonlijke problemen kunnen zijn.

Hoofdstuk II. Vervreemding, een veelzijdig maar ook vaag begrip

"Het Goede, dat is de liefde. Heel mooi, maar het is een feit dat de mensen elkaar niet liefhebben. Wat verhindert hen daarin? De ongelijkheid van de omstandigheden, de dienstbaarheid en de ellende. Die moeten we dus wegnemen. Tot zover zijn we het eens, niet waar?"1)

a. Mens en systeem

Op onze speurtocht naar mogelijkheden en moeilijkheden van het reflectieve en integrale denken over sociale problemen, theorieën en begrippen, zal ik het begrip vervreemding als uitgangspunt nemen. Het is een begrip, dat we vooral tegenkomen in de tijd, die rondom de tweede wereldoorlog begint en tot circa 1980 loopt, in het bijzonder tijdens de periode waarin het maatschappijkritische denken een belangrijke rol speelt. Vervreemding is een uiterst veelzijdig begrip, dat in vele vormen in de filosofie, de sociale wetenschappen en het literaire werk aangetroffen wordt.
Wat de filosofie betreft, komen we dit begrip of zijn equivalent "inauthenticiteit" tegen in het existentialisme (Heidegger, Sartre) en in de sociale filosofie, zoals de kritische theorie van de Frankfurter Schule (Marcuse). Het begrip is ook doorgedrongen tot de sociale wetenschappen, zoals de onderwijssociologie (Matthijssen), de arbeidssociologie (Blauner, van Strien), de sociale psychologie (Fromm), de sociale pedagogie (Gottschalch), de cultuurtheorie (Lemaire) en de psychiatrie (Laing).
Bovendien treffen we hier ook nauw verwante begrippen aan, zoals de "anomie" in de sociologie (Durkheim, Merton) en de "deficiëntie motivatie", een term, die gebruikt wordt in de humanistische psychologie (Maslow). Deze begrippen verwijzen steeds naar sociale omstandigheden, die mensen dwingen tot gedragingen, die tegen hun eigen aard ingaan en die daardoor tot destructieve reacties kunnen leiden2).
In de roman- en toneelliteratuur gaat het om beschrijvingen van situaties van machteloosheid en zinloosheid. Dat geldt niet alleen voor minderheden en onderdrukte groepen, maar ook voor de gewone burgers van onze westerse samenleving, die leven in een massamaatschappij, waarin het individu niet telt. Vele werken van Jean-Paul Sartre, Bertold Brecht en Franz Kafka zijn daarvoor illustratief. Men denke bijvoorbeeld aan "La Nausée" van Sartre en "Der Prozess" van Kafka.
Het begrip vervreemding heeft een wat vage, kritisch-filosofische betekenis, hetgeen dan ook de reden is, dat het in de positivistische, kwantitatief georiënteerde sociale theorie niet algemeen aanvaard is.
Het gaat steeds om spanningen in de relatie tussen "de mens" en "de samenleving" en het lijkt niet moeilijk te constateren, dat daarin persoonlijke, subjectieve opvattingen een belangrijke rol spelen. Die opvattingen zijn in hoge mate verschillend en gebaseerd op meningen en
gevoelens, die moeilijk empirisch hard te maken zijn, niet alleen voor de onderzoekers, maar ook voor de betrokken onderzochte subjecten zelf. Dat betekent, dat er veel werk verricht moet worden voor de interpretatie van gegevens, die op dit begrip betrekking kunnen hebben. In het empirisch onderzoek krijgen we daarom steeds te maken met maatschappijkritische en interpretatieve problemen.
Als we er van uit gaan, dat er een conflict bestaat tussen de mens en het maatschappelijk systeem, dan kunnen wij daarover pas zinvolle uitspraken doen, wanneer we eerst duidelijk maken, wat er met de begrippen "mens" en "systeem" wordt bedoeld. Nu is het niet zo moeilijk om maatschappelijke systemen in algemene termen te omschrijven, bijvoorbeeld
door het gebruik van begrippen als "kapitalisme", "technocratie" of "bureaucratie", maar het vaststellen van algemene kenmerken van de al of niet in die systemen levende mensen is veel moeilijker, omdat we te maken krijgen met de vraag naar de menselijke "ware aard". Daarover bestaan wel veronderstellingen, maar er is nog weinig positieve, getoetste theorie en de vraag is ook gewettigd of een dergelijke theorie eigenlijk wel mogelijk is.
Zo blijven de uitspraken, die voortkomen uit een kritische instelling tegenover de samenleving en die uitgaan van een veronderstelde spanning tussen mens en maatschappij, voorlopig hypothetisch, hetgeen niet wil zeggen, dat ze noodzakelijkerwijs onwetenschappelijk zijn. Bij nauwkeurige analyse van de vele in de filosofie, de sociale wetenschappen en de literatuur gebruikte betekenissen van dit begrip, zullen we ontdekken, dat steeds verwezen wordt naar bepaalde, reëel bestaande aspecten van de sociale werkelijkheid. We kunnen dan aangeven over welke feitelijke problemen we het hebben en hoe we iets kunnen doen aan de oplossing daarvan.
Vanuit het kritisch besef van de vervreemdingstheorie verwijzen dergelijke oplossingen in de regel naar zeer fundamentele veranderingen van sociaal-structurele en sociaal-politieke aard. Uit de geschiedenis van de ontwikkeling van de menselijke cultuur hebben wij echter kunnen
leren, dat mens en samenleving door de invloed van de sociale wetenschappen niet erg veranderbaar zijn. Wij kunnen weliswaar de structuren van sociale belangen, van culturele tradities en van menselijke strevingen in hun onderlinge verhoudingen onderzoeken, maar een instrumentarium om daarin verandering aan te brengen ontbreekt nagenoeg geheel.
De strijd, die het kritisch denken heeft geleverd tegen de economische wetten van de westerse samenleving heeft niet veel resultaat gehad. Ik denk dat dit het gevolg is van een te weinig kritische houding van de kritiek tegen zichzelf. De gehanteerde vooronderstellingen over de
structuur van de samenleving en over de aard van de mens zijn te veel als dogma's aanvaard en te weinig empirisch onderzocht.
Juist in de huidige tijd, waarin de westerse wereld lijdt aan het "Japan-syndroom", moeten we dan ook de revolutionaire en utopische programma's laten varen. Zij zijn immers niet in staat geweest de spanningsrelatie tussen mens en samenleving in de westerse wereld op te
lossen (in oostbloklanden en de Derde Wereld ligt deze problematiek anders). We zouden daarom beter naar de mens zelf kunnen kijken en naar de meer concrete mogelijkheden om de vervreemdingsverschijnselen, die er ongetwijfeld zijn, tegen te gaan. Dat wil niet zeggen, dat de weg van de kritiek verlaten moet worden.
Integendeel, het vermoeden bestaat, dat de voor 1980 gesignaleerde verschijnselen ook nu nog gelden en misschien wel in zeer versterkte mate. Dat betekent, dat wij de uit de kritiek voortgekomen inzichten verder moeten uitwerken, vooral ook empirisch toetsen en daarbij nagaan welke vormen van sociaal-politieke, pedagogische en psychologische activiteiten eventueel toegepast kunnen worden.

b. Het vervreemdingsbegrip in de filosofie en de sociale wetenschappen

Het vervreemdingsbegrip komt voort uit de theologie en de rechtswetenschap. In de theologie is het gebruikt om de verwijdering tussen de mens en God aan te duiden en in de rechtswetenschap betekende het de overdracht, bijvoorbeeld van het gezag, of een deel daarvan, dat ieder mens over zichzelf heeft aan een ander. Deze gedachte vinden we met
name in de contracttheorie, bijvoorbeeld die van Rousseau, die in "Du contrat social" stelt, dat het natuurlijk gezag van de leden van de gemeenschap over henzelf ten dele afgestaan moet worden aan de gemeenschap als geheel, die daaraan het gemeenschapsgezag, de souvereiniteit, ontleent.3)
Ook in literaire kring is het verschijnsel van de vervreemding al geruime tijd bekend. Zo heeft Friedrich Schiller gezegd, dat er een tegenstelling kan bestaan tussen de feitelijke levenscondities van de mens en zijn werkelijke, fundamentele aard. De mens "naar tijd" is dan
vreemd van de mens "naar idee". Het feitelijk bestaan van de mens moet in overeenstemming zijn met zijn ideële natuur. De een mag de ander niet overheersen 4).
In de Duitse, idealistische filosofie van Hegel werd dit idee uitgewerkt, waarna het via Marx in het sociaal-wetenschappelijk denken terecht kwam. Hegels bewustzijnsleer behandelt de ontwikkeling van de geest als de overgang van de "geestelijke substantie" (een soort oerstof) naar bewustzijn en zelfbewustzijn. De geest maakt in die ontwikkeling drie stadia door, waardoor hij van zuiver begrip - als gedachte - tot zichzelf kennende objectieve werkelijkheid wordt.
Als begrip bestaat de geest uit "ziel" of de "algemene inmaterialiteit van de natuur", ook wel "substantie" genoemd. In het bekende boek van Richard Schacht over vervreemding wordt dit de "sociale substantie" genoemd. Dit lijkt mij niet juist aangezien de substantie "geest" van
ideële en niet van sociale aard is. De abstracte idee van geest als natuur verwerkelijkt zich in bewustzijn door een eerste proces van vervreemding, die de vorm aanneemt van individuele subjecten met hun speciale kenmerken, waaronder die van de lichamelijkheid. Hegel gebruikte daartoe de begrippen "Entfremdung", "Vereinzelung" en "Ent usserung". Uit de relatie van de subjecten met de objectief bestaande werkelijkheid ontstaat de waarneming als zinnelijk bewustzijn met innerlijke en uiterlijke gevoelsbepalingen, en het verstand, dat de waargenomen objecten als verschijningen met de daarbij geldende wetmatigheden beschouwt en daaruit zijn eigen wetmatigheid leert kennen.
Tot die objectwereld behoort ook de andere mens, die voor zichzelf subject is en daarom niet binnen de subjectiviteit van het subject betrokken kan worden. Deze spanning tussen het ik en de ander leidt tot een nieuwe vorm van vervreemding, te weten de ontwikkeling van "het
geheel" of het algemene bewustzijn, dat niet meer natuurlijk en ook niet persoonlijk is:

"die Entfremdung wird sich selbst entfremden und das Ganze durch sie in seinem Begriff sich zurucknehmen."5)

Dat is dan de tweede fase van de vervreemding, waaruit de objectieve geest ontstaat, die we kunnen terugvinden in het recht, de moraliteit, de zedelijkheid en de daarbij behorende instituties, die Hegel beschrijft als eigendom, familie, corporatie en staat. Dit is de zelfverwerkelijking van de geest of de rede.
Deze manifesteert zich als algemene redelijke wil en daarmee als zelfbewustzijn, het uiteindelijk doel van de dialectische ontwikkeling van de geest. Wat betreft de positie van de staat, deze dient als product van de objectieve geest niet meer het particuliere, maar uitsluitend het algemene belang:
Ook de arbeid in de vorm van de bewerking van de natuur als vormgevende activiteit, tot uiting komend in het productieproces, behoort volgens Hegel tot de ontwikkeling naar zelfbewustzijn.
Marx, die Hegels werk had bestudeerd, zag de zelfverwerkelijking van de mens uitsluitend in het proces van de productieve arbeid of de "industrie". In zijn eerdere werk, de Parijse Manuscripten, staat daarover:

"Men ziet, hoe de geschiedenis van de industrie en het historisch gegroeide objectieve bestaan van de industrie het opengeslagen boek van de menselijke vermogens is, de zinnelijk waarneembare menselijke psychologie."6)

De zelfverwerkelijking is echter alleen mogelijk, wanneer de arbeid vrij is, dat wil zeggen als de mens niet alleen produceert ter wille van de fysieke noodzaak, maar juist vanwege het produceren "volgens de wetten van de schoonheid". De productie zou een expressie van de menselijke creativiteit moeten zijn, hoewel Marx erkende, dat er ook een element van behoeftenbevrediging in zit.
In de praktijk kan de scheppende activiteit echter niet gerealiseerd worden, omdat de productie is verworden tot bestaansmiddel. Onder de kapitalistische productieverhoudingen wordt niet meer geproduceerd om in de eigen behoeften te voorzien of terwille van het scheppingsproces als zodanig. De arbeid is daarin gedegradeerd tot een instrument, dat tot doel heeft het gehele stelsel van productie ten behoeve van de winst, die op het geinvesteerde kapitaal wordt gemaakt, in stand te houden. De arbeid is dan koopwaar, tot uitdrukking gebracht in de producten, waartegenover de arbeider zich verhoudt als tot vreemde objecten, waarover hij geen enkele macht heeft. Arbeid wordt zo tot dwangarbeid, omdat het slechts een middel is tot voortbestaan, terwijl de producten van de arbeid aan een ander dan de arbeider toebehoren, te weten de eigenaar van de productiemiddelen. Marx noemde dit het vervreemdingsproces van de praktische menselijke activiteit, waarbij vier aspecten onderscheiden kunnen worden:

- de vervreemding van het produkt van de arbeid, dat een "vreemd" object is geworden, omdat die produkten geschapen worden ten behoeve van de bezitters en de rijken, die zich de opbrengsten daarvan toeeigenen.
- de vervreemding van het proces van produceren zelf, omdat de arbeider daarover geen zeggenschap heeft. Dat is dus zelfvervreemding, omdat de arbeider iets doet dat tegen zijn natuur ingaat.
- de vervreemding van zijn soortelijk leven als mens, omdat zijn arbeid geen doel op zich, maar slechts middel tot voortbestaan is.
- de vervreemding van de medemens, omdat degene, die van zichzelf vervreemdt niet in
relatie met de ander kan treden.

Het productieproces staat dus als een vreemde macht tegenover de arbeider en dat komt door de particuliere eigendom. Deze is de oorzaak van de vervreemding, maar tevens ook het gevolg daarvan, omdat de arbeid het kapitaal schept, dat de eigendom in stand houdt en vermeerdert.
De opheffing van de vervreemding is volgens Marx niet mogelijk door een betere betaling van de arbeid, want dat zou aan de arbeider zijn menselijke waardigheid niet teruggeven. Alleen de emancipatie van de arbeid, de opheffing van de particuliere eigendom, waardoor de menselijke zelfverwerkelijking - "de rijkdom aan menselijke behoeften" - mogelijk wordt, kan aan de vervreemding een einde maken.7)
...........
Sedert het verschijnen van deze beschouwingen wordt het vervreemdingsbegrip lange tijd niet veel meer gebruikt, ook niet door Marx zelf. Wel werd door sommige sociologen en filosofen gewezen op verschijnselen, die eventueel met dit begrip omschreven kunnen worden. Gedacht wordt bijvoorbeeld aan de manier, waarop Max Weber het bureaucratiseringsverschijnsel met zijn rigiditeit en beperking van de menselijke vrijheid omschreef. Verder waren het existentialistische denkers, zoals Heidegger en Sartre, die wezen op de geneigdheid tot conformisme aan maatschappelijke gedragspatronen. Martin Heidegger sprak van inauthenticiteit als een vorm van gedrag, dat niet uit de mens zelf voortkomt, maar is opgedrongen door de sociale omgeving. Sartre gebruikte wel het begrip vervreemding, eerst in een soortgelijke meer algemene betekenis, later in marxistische zin, te weten de onvrijheid voortkomend uit de structuur van de arbeid. In zijn eerdere werk meende hij, dat een persoonlijke keuze tot vrijheid kan leiden. Later ziet hij in, dat de opheffing van de uitbuiting daartoe een noodzakelijke voorwaarde is.8)
Het vervreemdingsbegrip is op meer systematische wijze uitgewerkt door Erich Fromm en andere leden van de Frankfurter Schule, zoals Herbert Marcuse. De theorie krijgt dan een meer omvattende inhoud, omdat de koppeling aan de arbeid verdwijnt.
Fromm noemde de vervreemding wel een kernprobleem van het kapitalisme, maar meende dat het verschijnsel niet alleen in kapitalistische structuren voorkomt. Het heeft in het algemeen betrekking op de "veruiterlijking van de mens", dat wil zeggen dat de handelingen van de mens geen relatie meer hebben met zijn eigen ervaringen, waardoor er een splitsing optreedt tussen de handelingen en de ervarende, voelende en willende mens. Daardoor gaat hij zichzelf als een vreemde beleven, hetgeen wil zeggen, dat een deel van de mens, een veruiterlijkt deel, geen verbinding meer heeft met de wezenlijke mens. Door het gedwongen karakter van het handelen wordt het bewustzijn daaraan ondergeschikt. Als voorbeeld
wordt de afgodendienst genoemd, waarin menselijke eigenschappen in goden geprojecteerd worden. De daaruit voortvloeiende aanbidding - ook in het monotheïsme - is een veruiterlijking van menselijke kenmerken, die tot rituele handelingen leiden en daarom geen wezenlijke betekenis hebben.
Hetzelfde geldt voor de onderwerping van de mens aan een politiek leider of aan de staat. Vervreemding is het feit,

"dat de mens niet meer zichzelf ervaart als de actieve oorsprong van eigen vermogens en rijkdommen des levens, maar als een kaal, verarmd 'ding', van machten buiten zichzelf afhankelijk, waarin hij zijn levenssubstantie heeft geprojecteerd." 9)

Fromm meende, dat deze situatie het verst is doorgedrongen in het kapitalisme, omdat dit systeem vrijwel alle levensgebieden beïnvloedt. Daarbij gaat het niet alleen om de relatie van de mens met zijn arbeid, maar ook om die met de staat, het bezit, de consumptie, de medemens en zichzelf. Dat heeft met name te maken met de arbeidsverdeling van het
productiesysteem, dat is gericht op massa-consumptie, en met de bureaucratische beheersingsprocessen van de samenleving. Het productiesysteem wordt bepaald door het concurrentieprincipe en moet daarom zo efficiënt mogelijk zijn. De arbeid zelf is in de regel het toppunt van monotonie en gebrek aan creativiteit. In de bestaande structuur is bovendien niet alleen de arbeider, maar ook de bezitter vervreemd, omdat het bezit een onzekere, wisselende waarde vertegenwoordigt, waarvan de werkelijke invloed op het produktieproces meestal niet groot is.
Een hiermee samenhangende bron van vervreemding is het geld, dat zo'n belangrijke rol in onze samenleving speelt. Het geld is het produkt van de arbeidsprestatie, dat op velerlei wijzen verkregen kan worden en waarmee men zich in principe alles kan aanschaffen, zonder dat daartoe ook echte behoeften bestaan. De consumptie wordt zo tot doel van kunstmatig opgeroepen verlangens en fantasieën en de vrije tijd wordt gedegradeerd tot een passieve wijze van tijdsbesteding, waarin het consumeren en niet het creëren centraal staat.
Verder is de westerse mens vervreemd van de maatschappelijke ontwikkelingen, zoals de processen van politieke besluitvorming, die zich buiten de leden van de gemeenschap om voltrekken. Alleen in verkiezingstijden is er enig contact tussen de partijpolitieke apparaten en het volk, maar als de verkiezingen voorbij zijn, gaat het politieke bestel zijn eigen gang, zonder rekening te houden met de belangen van de kiezers.
De mensen zijn, volgens Fromm dus, in deze maatschappij ook onderling vervreemd, omdat zij elkaar als commerciële objecten behandelen. Zij hebben voor elkaar slechts waarde als gebruiksvoorwerp, als arbeider of werkgever, koper of verkoper, of als sexueel object. In de vervreemde maatschappij is geen relatie van mens tot mens mogelijk, wat onvermijdelijk leidt tot eenzaamheid. De mens, die geen band met de ander aangaat, vervreemdt ook van zichzelf en verliest daardoor zijn identiteit. Hiervoor wordt echter wel een compensatie gevonden, namelijk het conformisme aan de openbare mening, het gezag van de gemeenschap. Wie geen
vertrouwen heeft in zichzelf, onderwerpt zich aan "de ander", die veelal de vorm van een anonieme collectiviteit aanneemt.
Ook de kriticus Marcuse meende, dat de huidige "eendimensionale" westerse mens niet alleen in zijn relaties met het arbeidssysteem en met de sociale omgeving, maar ook in zijn innerlijke, psychologische structuur vervreemd is. Dat geldt met name voor het menselijke denken en zijn fantasie, het vermogen zich een betere wereld voor te stellen, een wereld waarin de frustraties van het dagelijkse leven zijn uitgebannen. Dit voorstellingsvermogen, de dieptedimensie van de cultuur, wordt in onze maatschappij geheel geprogrammeerd door de media, de kunst en de politiek, die culturele producten leveren, welke commercieel exploiteerbaar zijn.
De wetten van het commerciële systeem dringen op deze wijze niet alleen in ons handelen, maar ook in onze diepste verlangens en voorstellingen door. Marcuse sprak daarom over de groei van de welvaartsstaat als een nieuwe totalitaire samenleving, die het hele leven van de huidige mens, met name zijn gehele patroon van fysieke en psychische behoeftenbevrediging, volledig reguleert. 10)
Hoewel het kritische denken van de Frankfurters in hoge mate teruggevoerd kan worden op het werk van Marx - en in zekere mate ook op het beginsel van de zich verwerkelijkende geest van Hegel -, speelt ook het mensbeeld van Freud daarin een grote rol. Hierdoor wordt namelijk de psychologische fundering van de maatschappijkritiek geleverd en wel door verwijzing naar de spanning tussen het driftmechanisme, het "Es", samengesteld uit levensdrift en doodsdrift en het "Uber-ich", de innerlijke instantie, die zorg draagt voor de aanvaarding van de maatschappelijke normen en waarden. Het Uber-ich zorgt ervoor, dat de mens tot sociaal gedrag komt en dus wordt opgenomen in het maatschappelijk bestel met zijn instituties, waaronder ook het arbeidssysteem. De sociale druk impliceert noodzakelijkerwijs een conflict met het driftmechanisme, een spanning, die volgens Freud nooit helemaal opgelost wordt, zodat de cultuur altijd een element van "onbehagen" zal behouden. Deze
spanning leidt wel tot vorming van het bewuste "Ich", dat als het allemaal goed gaat Es en Uber-ich leert beheersen, zodat de vermogens tot zelfstandig denken en handelen tot ontwikkeling kunnen komen.
De vervreemding, bij Freud aangeduid met het begrip frustratie ("Versagung"), ontstaat in het psycho-analytisch denken onder andere door overmatige onderdrukking van de menselijke drift. Die kan niet geheel opgeheven worden, omdat de drift, aan zichzelf overgelaten, zou leiden tot een orgie van lust en vernietiging, waardoor het sociale bestel in elkaar zou storten. Het in wezen destructieve lustprincipe moet beheerst worden door de normen van de samenleving, die in het Uber-ich verankerd liggen. Alleen het Ich is in staat de vervreemding op te heffen, een toestand, die nooit geheel bereikt wordt.

Deze betekenis van het vervreemdingsbegrip vinden we onder andere in het hermeneutisch denken. Voor Gottschalch is de vervreemding een antropologisch gegeven, dat voortkomt uit de verwijdering van de mens van het natuurlijk bestaan. De menselijke natuur kan geen uitsluitende basis voor handeling zijn, omdat de aanspraken daarvan in conflict komen met die van de samenleving. De fundamentele spanning tussen natuur en cultuur maakt het noodzakelijk, dat de mens afstand neemt van zijn eigen geaardheid.Het is deze gedwongen distantie, die de mens de mogelijkheid tot zelfðreflectie en daardoor tot bewust handelen geeft. Dit moeizame proces leidend tot autonomie, dat wil zeggen zelfstandig denken en handelen, is nooit voltooid. De vervreemding is dan ook een onontkoombaar gegeven.
In tegenstelling tot Marcuse, die een samenlevingsvorm op basis van het driftprincipe mogelijk acht, meent Gottschalch, dat het redelijke, zelfstandige denken niet tot utopische concepties van de samenleving kan leiden. De rede ("die Vernunft") is voor hem het vermogen de werkelijke samenhang der dingen te ontdekken en dat is ook de opdracht van
de sociale wetenschappen. Utopische idealen, die veelal voortkomen uit het onderdrukte verlangen naar bevrediging van de driften, zijn irrationeel. Daar zij in de sociale werkelijkheid zelden of nooit worden verwezenlijkt, leiden zij slechts tot berusting en cynisme.
In de sociologische theorie wordt veelal de verwantschap geconstateerd tussen het begrip vervreemding en het begrip "anomie" van Emile Durkheim. Anomie betekent het niet-bestaan van gedragsregulerende normen van de groep of de maatschappij ofwel de niet-aanvaarding daarvan, wanneer die normen zwak of tegenstrijdig zijn. Een dergelijke toestand leidt tot het streven naar onbeperkte en egoïstische behoeftenbevrediging, hetgeen niets dan onvrede met zelfmoord als mogelijke uiterste consequentie tot gevolg heeft. De theorie van de anomie vertoont overeenkomsten zowel met Hegels opvatting over de subjectieve geest als met de psychodynamica van Freud. De subjectieve geest, die niet wordt geconfronteerd met de objectieve werkelijkheid (Hegel), of de drift, die niet wordt gereguleerd door het Ich (Freud), zijn overgeleverd aan de eigen wil en verlangens, die nu eenmaal niet in overeenstemming zijn met het realiteitsprincipe ofwel het feitelijke leven. De normativiteit van de maatschappij in de vorm van de zedelijkheid (Hegel) ofwel als het "collectief bewustzijn" (Durkheim) zijn noodzakelijk voor de stabiliteit van de persoonlijkheid en voor het functioneren van de samenleving en de staat.
De socialiserende instituties, die nodig zijn om het natuurlijk gegeven patroon van verlangens te reguleren, waren volgens Durkheim in het kapitalistisch stelsel sterk verzwakt. Weliswaar hebben we het gezin en de staat, maar die staan ofwel te dicht bij de te vormen mens ofwel te
ver daarvan af. Er zou nog een intermediaire instantie bij moeten komen, die met name zorg draagt voor de "moralisation". Hij dacht dan, naar analogie van de middeleeuwse gilden, aan de corporaties, samenwerkingsverbanden van werkgevers en werknemers op het niveau van de bedrijfstakken. Ook Hegel wees op de noodzaak van "Bildung", maar zag dat als taak van de staat.11)
Deze opvatting over de aard van de vervreemding en over de wijze, hoe deze op te heffen is uiteraard geheel in strijd met die van de kritische theoretici. Hegels en Durkheims opvattingen, dat de mens alleen via socialiserende processen tot rede - en dus tot geluk - gebracht kan worden, is door hen bestreden. De kritici meenden, dat de mens van nature een sociaal en creatief wezen is, dat door de maatschappelijke druk, in het bijzonder van het kapitalistisch stelsel, geketend wordten daardoor is gedenatureerd. Bij Hegel en Durkheim gaat het om de "slechte" mens en de "goede" maatschappij; bij de kritici is het net andersom. Het vervreemdingsbegrip van Gottschalch staat tussen beide opvattingen in. Hij erkent - op basis van Freuds mensbeeld - het inherent asociale karakter van de menselijke driftmatigheid en de noodzaak tot socialisatie door middel van opvoeding en opleiding. De spanning
tussen mens en samenleving ofwel tussen drift en dwang kan tot vervreemding leiden, maar het is ook de basis, waarop het autonome, bewuste subject kan ontstaan, dat zijn wil oplegt aan de duistere krachten van natuurlijke drang en maatschappelijke dwang.
Op deze wijze komt het derde element in de discussie over de vervreemding te voorschijn: het "bewuste zelf" of de identiteit. De vervreemding wordt zo een meer relatief begrip, dat resulteert uit de balans van drie krachten, te weten: de natuurlijke geaardheid, de vanuit de
sociale structuur opgelegde cultuur en de denkende, bewust handelende en willende mens. Deze drie krachten zullen zelden geheel met elkaar corresponderen. De ervaring van innerlijke spanning is dan ook een onvermijdelijk gegeven van elke vorm van gereguleerd samenleven. De tegenstelling, zoals die steeds is gesuggereerd tussen wel en geen vervreemding, verdwijnt daardoor, zodat wij nog slechts kunnen spreken in termen van meer of minder. In en door die balans van krachten kunnen wij ook de rol ontdekken van het vierde element van de menselijke motivatie, te weten dat van de reflectieve rede (zie hierover hoofdstuk III).

Noten

1. Jean-Paul Sartre. De duivel en God. De generaal (Goetz) spreekt met
leider van de rebellen (Nasty). Uit: De duivel en God en Over het
existentialisme. Amsterdam 1972, p. 98-99.
2. zie o.a.: Richard Schacht. Alienation. New York 1970.
3. Jean-Jacques Rousseau.
Du contrat social. Paris 1973.
4. R. Schacht, op. cit., p. 23.
5. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke, Band 9, Phenomenologie des Geistes. Hamburg 1980, p. 269.
6. Karl Marx. Parijse Manuscripten. Den Haag 1969, p. 76.
7. Marx, op. cit., p. 23 e.v.
8. C.E.M. Struyker Boudier. Jean-Paul Sartre. Den Haag 1967.
9. Erich Fromm. De gezonde samenleving. Utrecht 1972, p. 96 idem,
10. Herbert Marcuse. De eendimensionale mens. Bussum 1975, p. 76 e.v.
11. Wilfried Gottschalch. Aufrechter Gang und Entfremdung. Berlin 1984.